lunedì 27 giugno 2016

Bagatelle per un genocidio


Le ricorrenti crisi suscitate negli ultimi anni dalla questione del genocidio armeno (purtroppo non solo diplomatiche, come dimostra la polveriera del Nagorno Karabakh), riflettono il carattere della nostra epoca e per questo, al di là delle opinioni personali o delle appartenenze ideologiche, andrebbero inquadrate nel loro contesto.

Uno dei temi principali della contemporaneità è il progressivo decadimento dell’idea di mediazione, che oltrepassa il campo politico e si insinua addirittura in quello religioso: non è un caso che le polemiche più accese sulla questione negli ultimi anni siano scaturite dalle iniziative di Papa Francesco, la figura che, nel bene e nel male, rappresenta una delle principali personificazioni della “dissoluzione degli schemi” di cui stiamo parlando.

In questo, il Pontefice sembra decisamente poco “gesuitico”, soprattutto a causa del suo strabordante carisma: infatti nessuno sarebbe così temerario da imporgli di non utilizzare l’espressione “genocidio” al cospetto di un rappresentante della Chiesa Armena. D’altro canto Bergoglio, nel suo discorso di Erevan non ha di certo “benedetto le armi”, semmai ha più volte inviato alla pace; era però scontato che i turchi prestassero attenzione esclusivamente ai passi più “controversi” (se così possiamo dire) dell’intervento, non solo per la poca dimestichezza col concetto di inculturazione (bandiera moderna della Societas Iesu), ma anche per i rischi che oggi comporta il discorso “identitario”.

Perché, a ben vedere, l’ideale paolino del “farsi tutto a tutti” rischia di trovare un enorme ostacolo proprio nella radicalizzazione delle identità e delle “culture”, alimentata principalmente dalle ambiguità con cui il mito universalistico si è ripresentato nelle vesti della globalizzazione.
Il problema di cosa possa essere definito “genocidio” (e cosa invece no) non riguarda infatti soltanto la ricerca storica, ma investe in modo indiretto tutti i livelli della convivenza sociale.
Nelle ultime pagine di Connessioni (Bollati Boringhieri, Torino, 2001, pp. 213-4), l’antropologo Jean-Loup Amselle ha espresso considerazioni illuminanti sul problema:
«In questo periodo segnato dalla fine della guerra fredda, la tematica del genocidio rappresenta […] l’arma principale dell’esercizio del diritto di ingerenza e occupa, a tale proposito, un posto essenziale nella gestione del nuovo ordine internazionale. […] L’inconveniente di tale posizione, che prevale ormai su scala internazionale, è di rinchiudere ogni gruppo in una sorta di essenzialismo culturale con il risultato di incoraggiare il sorgere di conflitti tra le culture».
Nel caso degli armeni, il pericolo dell’essenzialismo è particolarmente accentuato non solo dalla relazione mimetica che il riconoscimento di un “nuovo” genocidio (accanto a quello ebraico) comporterebbe, ma anche da un’identità che nel corso dei secoli si è proiettata sempre oltre l’etnia, la cultura, la religione e la lingua.

Basti pensare solo ai “primati” che l’Armenia può vantare, come prima nazione cristiana al mondo grazie alla conversione di Tiridate III (alla quale seguì una repentina separazione da Roma) e, in epoca moderna, come una delle prime repubbliche ad abbracciare il socialismo (e una delle ultime ad abbandonare l’URSS, il che comunque non ha attenuato l’inevitabile necessità di revanscismo condivisa con gli altri Paesi ex-sovietici). Non si può certo riassumere in tal modo la storia di un Paese che per profondità assomiglia idealmente a quella di un intero continente, tuttavia è indicativo che tale popolo abbia sempre cercato di elevare la propria identità al di là di tutto, oltre la razza, la politica e la storia.

In quest’epoca post-moderna, o post-storica (ognuno la chiami come vuole) è il concetto di genocidio a rappresentare l’ultimo baluardo dell’identità. L’Europa, per esempio, ha istituito un vero e proprio culto della Shoah per sopperire alla mancanza di una religio civilis in grado di resistere al nichilismo. È anche per questo che molti storici di origine ebraica si sono opposti all’idea che a un evento identificato come “unico e irripetibile” si affianchi un “gemello” (magari tragico, in senso girardiano) come il Medz Yeghern: ciò potrebbe condurre a una “secolarizzazione” della holocaustica religio e al ripristino dell’equilibrio tra oblio e memoria (anzi “Memoria”, ipostatizzata da riti collettivi e reati d’opinione).

Non dimentichiamo inoltre che a differenza di Israele, il quale non può rivendicare una continuità etnica e nazionale se non inficiando il proprio universalismo (come paventato dagli antichi profeti), al contrario l’Armenia avrebbe la possibilità di “strumentalizzare” il proprio genocidio senza alcun sdoppiamento. Questo è però un argomento difficile da affrontare, soprattutto oggi che di revisionismo si discute non nelle accademie ma nei tribunali. Al di là quindi dell’opinione che uno potrebbe avere sul “genocidio”, è evidente che oggi il suo riconoscimento sta per essere raggiunto non in base a una giusta riappacificazione tra Turchia e Armenia, ma in un clima avvelenato che potrebbe rivelarsi foriero di nuovi conflitti.

La recente mossa del parlamento tedesco di riconoscere il genocidio armeno, per esempio, andrebbe letta alla luce di queste osservazioni. Volendo anche credere alla buonafede della Germania (il che è decisamente problematico), non si può negare che nell’accusa del ministro della giustizia turco Bekir Bozdağ («I tedeschi dovrebbero guardare alla propria storia: non sono stati loro a bruciare gli ebrei vivi nei forni?») ci sia un fondo di verità: dalla proclamazione di un altro “evento unico e irripetibile” la Germania trarrebbe più di un vantaggio (il primo dei quali è il decentramento dal nazismo dell’attuale “religione civile”).
Non è escluso in effetti che l’insistenza attuale sul genocidio armeno rappresenti anche il riflesso se non di una guerra, almeno di un Kulturkampf “per procura”: essendo obbligati ad andare d’amore e d’accordo, le nazioni europee cercano di scaricare i conflitti sull’esterno. Inutile ricordare cosa accade in occasione delle cosiddette “primavere arabe”, o in che modi alcuni Stati hanno provato a sfruttare le sanzioni alla Russia per danneggiare indirettamente le economie avversarie.

Anche in tal caso, poi, ritorna sempre il problema della “mediazione”: l’Unione Europea finora non è riuscita a essere un arbitro imparziale, ed è difficile che lo diventi proprio ora che sta implodendo. È accaduto esattamente il contrario di quanto auspicato dal già citato Amselle, ovvero la nascita di uno spazio europeo sovranazionale e repubblicano modellato su quegli imperi che hanno permesso «[il] mantenimento della coesistenza più o meno pacifica delle diverse nazioni o etnie» (p. 215: ovviamente l’antropologo pensa più all’Indirect rule britannica che all’Eyalet ottomano).

Questo spiega anche il paradosso di un’Europa dissolvitrice delle identità, che tuttavia si preoccupa di “aizzarle” nei popoli fuor di essa. La storia ci ha abituati alle assurdità: non vorremo però assistere anche a quella di un “genocidio che alimenta se stesso”.
Il riconoscimento del massacro degli armeni come “genocidio” nelle condizioni attuali rischia quindi di trasformarsi non solo l’ennesimo argomento di propaganda anti-turca ma, considerando appunto la situazione del Nagorno Karabakh, un perfetto casus belli.

In realtà non ci sarebbe affatto bisogno di esasperare così gli animi, poiché i tentativi per arrivare a un giudizio condiviso sono in atto da anni, e proprio perché si tratta di una questione delicata, è necessario trovare il giusto equilibrio tra l’oblio (che purtroppo è la legge della storia, ma che implica anche il perdono) e la memoria (che serve allo “spirito di corpo”, ma non deve essere custodita in un sepolcro imbiancato).

Allo scopo di giungere a una riconciliazione , gli argomenti portati dall’ex ambasciatore italiano ad Ankara Carlo Marsili mi sembrano molto più utili che non certi “gesti eclatanti” di cui abbiamo parlato più sopra.
Come egli spiega nel volume La Turchia bussa alla porta. Viaggio nel paese sospeso tra Asia e Europa (Egea, Milano, 2011), le prime rivolte armene all’interno dell’Impero Ottomano esplosero verso la fine dell’Ottocento, con la creazione di fronti patriottici tra Van e Erzurum e con centrali dislocate in Russia. Nel 1915 l’esercito ottomano era stato battuto a Kars dall’armata russa del Caucaso, nella quale erano inquadrate unità di volontari armeni. Il ministro della Guerra (e capo dei Giovani Turchi) Enver Paşa ordinò quindi che gli armeni facenti parte dell’esercito fossero assegnati a reparti non operativi per timore di collaborazionismo col nemico. Gli armeni allora crearono una roccaforte autonoma a Van e a seguito di ciò cominciarono le prime deportazioni. È in tale contesto, con l’Impero impegnato a oriente contro la Russia e a occidente con gli anglo-francesi, che va dunque inquadrato il massacro.

In una lettera al “Corriere della Sera” (Turchia e Armenia: proposta di un accordo, 6 maggio 2015), Marsili aggiunge che tali circostanze spiegano perché «non ci sia consenso degli storici sulla configurazione di genocidio per i massacri degli armeni nel 1915 (il maggior storico del Medio Oriente, Bernard Lewis, ad esempio, lo nega), anche in mancanza di un approfondimento dei fatti attraverso una commissione di ricercatori sotto l’egida delle Nazioni Unite con accesso agli archivi sia ottomani, sia di Paesi terzi che la Turchia, a quanto mi risulta, sarebbe disposta ad accettare».

Di certo istituire il reato di revisionismo (cioè di opinione) non è un modo per giungere a una verità condivisa, In generale è noto che i “fatti” non si presentano alla coscienza degli storici in maniera totalmente diretta e comprensibile, come se piovessero dal cielo: essi necessitano sempre di essere interpretati, e tale interpretazioni non può prescindere dalle circostanze (anche individuali) in cui si trova a operare lo studioso.

Visto che oggi è così semplice affermare che “I turchi hanno sterminato gli armeni”, mi domando che effetto farebbe la frase “Gli ebrei hanno sterminato gli armeni”: sono sicuro che non verrebbe accolta con lo stesso entusiasmo. Eppure seguendo la medesima logica manipolatoria, sarebbe possibile dimostrare anche questa “verità” (che poi uno Stato provvederebbe a istituzionalizzare). Scrive infatti Gershom Scholem (uno studioso che non può essere certo tacciato di antisemitismo),
«Sin dall’inizio i Dönme [gli ebrei seguaci di Sabbatai Zevi convertitisi in massa all’islam] ebbero un ruolo importante nel Comitato per l’Unione e il Progresso, l’organizzazione del movimento dei Giovani Turchi, nato a Salonicco. […] Vi furono anche devoti sabbatiani che unirono patriottismo e nazionalismo turco all’utopismo messianico ebraico. Ad esempio, abbiamo prove attendibili che Cavid Bey, uno dei tre ministri dönme nel primo governo dei Giovani Turchi e importante leader dell’omonimo partito, ebbe un ruolo di spicco nell’organizzazione della setta karakash. Di fatto apparteneva alla più importante famiglia di questo gruppo, la famiglia Russo, discendente in linea diretta del dio incarnato Barukhyah Russo o Osman Baba» (L’idea messianica nell’ebraismo [1971], Adelphi, Milano, 2008, p. 158).
L’ebraismo fa da sfondo anche ai legami tra Giovani Turchi e “Giovine Italia”: come afferna Gina Formiggini in Stella d’Italia Stella di David. Gli ebrei dal Risorgimento alla Resistenza (Mursia, Milano, 1970),
«Sin dagli albori dell’800 furono molti gli ebrei affiliati alla Carboneria e alla Giovane Italia. […] Volontari ebrei affluivano da ogni parte d’Italia e anche dall’estero. […] Sara Nathan, donna eletta, dotata di profonda religiosità, credeva nell’evento dell’Era Messianica, di una religione cosmica che unirà tutti gli uomini della terra. […] Vi era profonda analogia fra il suo pensiero e quello di Mazzini. […] Il Mazzini, lettore assiduo della Bibbia, attinse non poco al pensiero ebraico. “Pensiero e Azione”, “Religione del dovere”, “Dio e popolo”, “Doveri anteposti ai diritti”, “L’Umanità profeta di Dio” […] sono formule ebraiche, senza contare che in tutta l’opera mazziniana troviamo espressioni di messianismo. Sembra persino che talvolta Mazzini venisse scambiato per ebreo per il suo volto, il suo gesticolare. Non se ne rammaricava affatto» (passim, pp. 266-267).
L’ultima frase si riferisce al fatto che Mazzini viaggiò per l’Europa con il passaporto del rabbino Sabato Morais (1823-1897). È quindi anche attraverso i contatti tra le varie comunità ebraiche che da Berlino a Sarajevo si diffuse la “moda” della gioventù nazionale.

A sostenere i Giovani Turchi ci furono poi importanti affaristi italiani, come Giuseppe Volpi di Misurata e Bernardino Nogara.
Il primo fu fondatore della Società italiana per le miniere d’Oriente (1902) e della Società commerciale d’Oriente (1908), ambedue con base a Salonicco, e strinse legami con Emmanuel Carasso, uno dei rappresentanti di spicco dei Giovani Turchi, appartenente a una storica famiglia sefardita, presidente della loggia massonica Macedonia Risorta e in seguito deputato del parlamento ottomano (fino alla sua caduta in disgrazia) e membro della commissione che negoziò la fine della guerra italo-turca (1912).
Il Nogara invece, legato al Conte Volpi dalla comune affiliazione alla Banca Commerciale Italiana (nella sua emanazione di Società Commerciale d’Oriente) e dagli interessi minerari a Salonicco e nei Balcani, grazie ai suoi preziosi contatti si troverà per le mani il debito pubblico ottomano e la gestione delle finanze vaticane.
Entrambi questi personaggi seguiranno da distanza ravvicinata il colpo di stato dei Giovani Turchi del 1908, appoggiandolo non solo finanziariamente, ma anche “materialmente”, trovandosi in quei giorni proprio a Istanbul.

Dovremmo quindi parlare anche di una responsabilità indiretta nel genocidio armeno, oltre che degli ebrei, anche degli italiani? I “fatti” su cui imbastire un’arringa accusatoria mascherata da “verità storica” ci sono, basterebbe metterli assieme in una narrazione coerente; quello che manca è però il sostrato ideologico. Che invece è oggi fortemente anti-turco, anche se nessuno si degna di comprenderne e indagarne i motivi.

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