sabato 27 febbraio 2016

Il capitalismo come fede e il bail-in come eresia


Sebbene una settimana di febbre si sia rivelata insufficiente a penetrare gli arcana imperii dell’eurocrazia, essa è almeno servita a indagare su questo famigerato “bail-in”, un provvedimento che, da quel che ho potuto capire, sta all’economia quanto l’eresia sta alla religione. Volendo sposare in toto la tesi avanzata da Walter Benjamin in Capitalismo come religione (1921) e interpretare il capitalismo non come una fede secolarizzata, ma come «una pura religione di culto, forse la più estrema che sia data», allora dovremmo considerare il bail-in come uno dei più sfrontati atti di blasfemia.

A rafforzare il paragone concorre un aneddoto che Giorgio Agamben ama spesso raccontare: un giorno lo studioso di scienze delle religioni David Flusser, mentre passeggiava ad Atene meditando sul concetto di pistis, si imbatté in una scritta, Τραπεζα της πίστεως [Trapeza tis písteos] o (a seconda delle versioni) Τράπεζα εμπορικές πίστεως [Trápeza emporikés písteos], corrispondente all’insegna di una banca di credito commerciale, e da ciò dedusse che la pistis, “fede”, non è altro che «il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal momento che le crediamo» (cfr. Se la feroce religione del denaro divora il futuro, “Repubblica”, 16 febbraio 2012, e Il tempo che resta, Bollati Boringhieri, 2000, p. 106).

La fede è anche fiducia, e proprio per questo il bail-in mina alla base la fiducia dei risparmiatori nel sistema bancario. Sembra una frase fatta, ma è andata esattamente così: dopo l’adozione di tale meccanismo, non è più uno Stato o una Banca Centrale a garantire il correntista in caso di fallimento, ma è il correntista a doversene fare interamente carico (potremmo dunque definirla, sempre per rimanere in ambito religioso, un’inversione satanica).
Anche il sociologo Aldo Bonomi, intervistato dal “Corriere”, ha parlato di una “sfiducia nel futuro” degli italiani evocando la “apocalisse culturale” di Ernesto De Martino, ovvero «la perdita di senso che ci prende quando non ci riconosciamo più in ciò che era abituale» (E. Tebano, Bonomi: Spread e troika, parole che ora hanno effetti sulla vita di tutti i giorni, “Corriere”, 10 febbraio 2016).

Prima del bail-in (che l’Accademia della Crusca vorrebbe autarchicamente ribattezzare “salvataggio interno” – ma piuttosto che usare nomi per camuffare la sostanza, la teologia imporrebbe la via negationis –), non era mai accaduto che ai correntisti venissero sequestrati i risparmi.
In Europa, per esempio, dopo un’ondata di nazionalizzazioni che ha visto come protagoniste la Germania (250 miliardi di euro per salvare il proprio sistema), l’Olanda (con la SNS Bank, che nel 2013, con  ministro delle finanze Dijsselbloem, sperimentò un’inedita forma di salvataggio su base etnica, attraverso la quale le obbligazioni vennero ripagate solo ai cittadini olandesi, mentre scomparvero i risparmi degli investitori stranieri) e la Spagna (che con il salvataggio di Bankia ha permesso al Real Madrid di comprarsi Gareth Bale), finora si era provveduto a sperimentare il bail-in solo su una cavia di piccole dimensioni come Cipro. Il sistema bancario della parte europea dell’isola, infatti, una volta crollato in conseguenza della crisi greca, per salvarsi avrebbe dovuto uscire dall’euro o nazionalizzare; al contrario la Troika decise per il prelievo forzoso, giustificandosi con la solita favoletta moralistica: Cipro è un paradiso fiscale e nelle sue banche i soldi ce li mettono oligarchi russi e criminali serbi, dunque perché non far cassa con proventi di fonte probabilmente illecita?

Ora è venuto il momento di un nuovo esperimento in corpore vili, ma questa volta in grande stile: tocca all’Italia, che dopo aver dato miliardi su miliardi al fondo salva-stati, non ha potuto salvare le quattro piccole banche recentemente crollate proprio per la sua natura di cavia di enormi dimensioni. Ancora una volta, si è pensato di imporre una scelta catastrofica per l’economia nazionale con toni moralistici: finalmente non saranno più i contribuenti a dover salvare le banche, perché ci penseranno i “pescecani”, quelli che c’hanno più di centomila euro.
All’ineccepibile giustificazione va però aggiunta una postilla: il fondo interbancario che dovrebbe garantire i depositi sotto i centomila euro ammonta a 2 miliardi, mentre il totale di tali depositi è di 12 miliardi. Ciò significa che al primo crollo di una banca importante (il che non dovrebbe più apparire un’assurdità, visto che è lo stesso bail-in a mettere al repentaglio la stabilità del sistema), a pagare non saranno soltanto i “cattivi”.

Tale insicurezza distrugge l’economia; persino un profano (per tornare al discorso della fede) può capire la gravità di tale atto semplicemente rendendosi conto che le regole sono state cambiate “in corsa”, sconvolgendo gli accordi e tradendo la fiducia degli investitori: una condotta che riesce ad apparire squallida sia dal punto di vista economico che da quello umano.
Gli italiani campioni di masochismo possono finalmente scendere in piazza a proclamare orgogliosamente che noi la crisi la paghiamo: è in effetti un capolavoro politico della Germania quello di esser riuscita a imporre all’eurozona sia la deflazione che il rientro dei capitali. Ovviamente se essa fosse davvero quella “locomotiva” che si vanta di essere, dovremmo riconoscere la nostra natura di popolo inferiore (come del resto facciamo di continuo) e offrire tutti i primogeniti in sacrificio a Wolfgang Schäuble. Sfortunatamente però il sistema bancario tedesco riposa su una polveriera di migliaia di miliardi (sic!) di titoli tossici, oltre a essere capeggiato da una Deutsche Bank che, pur essendo entrata nell’immaginario collettivo come sinonimo di solidità, assomiglia molto a un fondo speculativo, dato che come primi azionisti ha il Qatar e la famigerata BlackRock.

È anche per questi motivi che la Germania (assieme ai creditori nordeuropei) sta lottando contro l’approvazione di una garanzia comune europea sui depositi bancari, senza prima aver ottenuto l’assegnazione del rischio totale sui titoli di stato, in modo da costringere le banche degli Stati debitori a creare capitali per controbilanciare le perdite – in pratica, ad acquistare titoli di stato tedeschi e contribuire alla prosperità dell’unica vera industria esportatrice nazionale, quella del debito pubblico (M. Fortis, Germania, record di debito pubblico “esportato”, “Il Sole 24 Ore”, 20 febbraio 2016).

In tutto ciò si inserisce il “gioco” della Banca Centrale Europea che dopo aver dato mille miliardi alle banche per acquistare titoli di stato è subentrata come prima creditrice, usurpando i diritti dei correntisti. Questa è l’incredibile inversione di cui si parlava all’inizio e che dovrebbe angosciare anche i semplici “fedeli”, poiché (lo ripetiamo) non è più la banca centrale a garantire per loro, ma sono loro a dover garantire per la banca centrale!

Infine gli italiani sono riusciti a diventare tedeschi almeno in una cosa: nella concezione del debito come Schuld, cioè come colpa. Sulla “demoniaca ambiguità” del termine gioca molto Benjamin, omettendo di precisare che il problema è sempre stato soltanto dei tedeschi e della loro desolante visione della vita. Volendo infatti accettare provocatoriamente la corrispondenza tra capitalismo e fede, dovremmo tuttavia sottolineare che quella proposta dall’Eurogermania non è affatto una nuova religione (nonostante la Merkel, durante un meeting della Comunità di Sant’Egidio, abbia raccomandato di pregare per il debito), ma un’azione anticristica, l’abominio della desolazione anche rispetto alla tanto sbandierata “etica protestante”. L’unico lato positivo è forse la prossimità di una apocalisse prossima ventura (dal punto di vista finanziario, s’intende).

venerdì 26 febbraio 2016

Il kairos della terra

(Nicolas II Larmessin, “Habit d'Orlogeur”)
La concezione del tempo nella storia del pensiero occidentale è sempre stata contraddistinta da una sorta di dualismo mai completamente esplicitato, rappresentato da movimenti ciclici di interiorizzazione e, se così possiamo dire, esteriorizzazione.

Tale alternanza è osservabile sin da primordi della filosofia, quando Platone, pur conservando la concezione mitica e proto-meccanicistica del tempo come ordine misurabile del movimento, incorpora la problematizzazione parmenidea offrendo il destro all’identificazione tra tempo e coscienza avanzata da Aristotele; per opera dello stesso Stagirita, poi, la “numerabilità” verrà trapiantata dalla sfera celeste all’animo umano, in un primo tentativo di bilanciamento delle due tendenze.

Con l’avvento del cristianesimo, si passa a una più marcata interiorizzazione (il tempo come estensione dell’anima in Sant’Agostino) che comporta una nuova concezione del chronos: seppur conservando alcune caratteristiche della mentalità mitico-meccanicistica (la ciclicità, il rinnovamento delle origini attraverso il culto), il pensiero cristiano contempla ora la possibilità della consumazione del tempo.
Se nel Medioevo le diverse concezioni giunsero a una sintesi proprio in base a tale assunto (che conferiva al divino una potestà assoluta sul secolo), con la rivoluzione scientifica del Rinascimento la dicotomia riemerge nuovamente: al meccanicismo, emancipato ora da ogni radice mitica, si contrappongono varie tendenze filosofiche tra le quali l’empirismo (che ribadisce il carattere psicologico della temporalità) e l’idealismo leibniziano.
Kant proverà a comporre l’ennesima frattura, ma la sua rappresentazione del tempo come forma a propri dell’intuizione empirica e base dell’oggettività del conoscere non riuscirà a convincere né i “metafisici” né tantomeno gli “scienziati”.
Il dilemma si protrarrà quindi nei secoli successivi, come stanno a dimostrare la polemica di Bergson contro la spazializzazione del tempo o la divisione operata da Heidegger tra tempo autentico e inautentico.

È difficile non intravvedere in questo percorso un’influenza delle condizioni materiali in cui si è configurata la misurabilità del tempo: da una primitiva “domesticazione” messa in atto dalle antiche società centralizzate si passa a una misurazione sempre più esatta e disponibile, originata da una felice congiuntura nella società europea tra condizioni materiali (sovrabbondanza di manodopera, emersione di una borghesia imprenditrice) e culturali (incontro tra sapere pratico e sapere matematico) che a partire dal XVII secolo sfociò nella diffusione degli orologi portatili.
Come ricorda Carlo M. Cipolla, «il parossismo dell’interesse per l’orologeria da parte degli uomini di studio […] fu raggiunto sul Seicento, quando la Rivoluzione Scientifica esplose in tutto il suo vigore. Prevalse allora una concezione meccanicista dell’Universo […]. Anche Domineddio non fu risparmiato [da questa Weltanschauung decisamente meccanicistica] e fu spesso raffigurato come un orologiaio d’eccezione» (Le macchine del tempo, Il Mulino, 1981, p. 29).

Nel XVIII secolo si giunse a una produzione in serie che preannunciava l’imminente rivoluzione industriale: è sintomatico che nel 1770 Voltaire aprisse una fabbrica di orologi a Ferney. I filosofi successivi si dimostrarono invece più angosciati dall’oggettivazione del tempo, che da ideale scientifico si imponeva come conseguenza necessaria dell’industrializzazione e della produzione di massa.
Il concetto di tempo inautentico proposto da Heidegger al quale abbiamo accennato risente delle condizioni storiche e materiali nel quale venne a svilupparsi: identificato appunto come “databilità” o “tempo pubblico”, esso è il tempo dell’esistenza banale, rappresentato come una successione infinita di istanti. A un certo punto anche l’orologio fa capolino in Essere e tempo, come misuratore del tempo mondano, il tempo-ora composto da una successione di “ora” che comprime e livella la «costituzione estatico-orizzontale della temporalità».
È interessante osservare che l’espressione Jetzt-Zeit, che banalmente potrebbe essere tradotta come “attualità” o “epoca attuale”, viene resa invece come tempo-ora sia da Pietro Chiodi (nella traduzione di Sein und Zeit) che da Renato Solmi nella sua versione delle Tesi di filosofia della storia di Walter Benjamin. La coincidenza è evidenziata da Giorgio Agamben, che su di essa imbastisce la contrapposizione tra una connotazione negativa (Heidegger) e una “messianica” (Benjamin), che approssima il Jetzt-Zeit al “tempo di ora” (ho nyn kairós) di san Paolo (cfr. Il tempo che resta, Bollati Boringhieri, 2000, p. 133).

Nell’epoca degli orologi atomici, in cui vengono poste le basi per una precisione assoluta nella misurazione del chronos, è forse una interiorizzazione messianica del tempo l’ultima risposta filosofica possibile al dilemma? La lettura di Agamben, che integra e sviluppa quella di Taubes de La teologia politica di san Paolo con intuizioni ancora più radicali, pone il “tempo di ora”, ovvero il tempo della fine, come il resto che rimane tra la durata del mondo come creazione e l’eternità intemporale del mondo che viene dopo la fine di esso:
«Vi è, innanzi tutto, il tempo profano – a cui Paolo si riferisce di solito col termine chronos – che va dalla creazione all’evento messianico [la resurrezione di Cristo] […]. Qui il tempo si contrae e comincia a finire: ma questo tempo contratto – cui Paolo si riferisce con l’espressione ho nyn kairós, “il tempo di ora” – dura fino alla parousía, la piena presenza del messia. […] Il tempo messianico – ho nyn kairós – non coincide né con la fine del tempo e con l’eone futuro, né col tempo cronologico profano, senza però essere esterno rispetto a quest’ultimo. Esso è una profzione del tempo profano, che subisce una contrazione che lo trasforma integralmente […] Il tempo messianico [è] come una cesura che, dividendo la stessa divisone tra i due tempi, introduce in essa un resto, che eccede la divisione» (Il tempo che resta, p. 64).
Nonostante il gergo agambeniano possa apparire criptico (e l’argomento affrontato un semplice pretesto per polemizzare con la teologia cattolica), la sua lettura potrebbe “acquistare verità” qualora la scienza caricasse sulle proprie spalle l’incombenza di esaurire il tempo. In tal caso noi vivremmo un tempo simile a quello messianico (anche in forma di scimmiottatura) e la post-storia non sarebbe più un’ipotesi scolastica ma una realtà di fatto: tuttavia le risposte irrazionalistiche e nichilistiche non sarebbero che una dimostrazione dell’ennesimo disorientamento della filosofia nei confronti di ciò che essa definisce “tecnica”.

mercoledì 24 febbraio 2016

Senza peccato?

«Il Peccato Originale non ha luogo: Ogni uomo possiede la pienezza dei doni naturali (già ciò basta ed avanza per conferirgli capacità da dio mitologico e/o da supereroe dei fumetti), dei preternaturali e dei doni sovrannaturali. Malattia, bisogno, sofferenza, non sono entrati nell’umana esistenza. Gli uomini conoscono tre modi di nutrirsi, e li attuano tutti. Si nutrono mangiando, come facciamo noi, ma si nutrono anche sognando di mangiare ed anche esponendosi al sole. La pienezza dei doni naturali, infatti, comprende sia il dominio assoluto della mente sul corpo, che la capacità di compiere la fotosintesi. La vita umana si misura in decine di millenni e si conclude in una data precisa, ben conosciuta fin dalla nascita, con un banchetto di saluto agli amici, alla fine del quale arrivano, in veste di ultimi ospiti, gli Angeli del Paradiso, che si portano il padrone di casa, anima e corpo, mentre quest’ultimo dà appuntamento ai presenti alle porte della Gerusalemme Celeste. Si lavora ma, in tale situazione, si è realizzata anche la “utopia” marxista del valore liberatorio ed auto-realizzante del lavoro. In pratica tutti danno libera attuazione a talenti artistici e/o artigianali, facilitati in questo dalla familiarità con il mondo angelico. L’unico Sacramento è il matrimonio. Non esiste clero vero e proprio, dato che ogni uomo vede Dio faccia a faccia. In pratica ogni capofamiglia è il Re ed il Sommo Sacerdote della sua stirpe. I popoli si distinguono, più che altro, per le civiltà che hanno realizzato, le cui linee essenziali sono le stesse del nostro mondo, ma portate alle estreme conseguenze. Gesù si è incarnato, per “completare” la Creazione, ma ovviamente non ha dovuto affrontare la Passione, e regna su tutto e tutti».
(“Ucronia reazionaria” di Raffaele Minimi)
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«Attilio [Mordini] diceva che se Caifas avesse accettato Gesù come Dio si sarebbe verificata la conversione del mondo attraverso la sua conquista da parte del popolo d’Israele guidato da Gesù; si sarebbe instaurato il regno messianico predetto da Isaia ed in pratica si sarebbe avuta la fine dei tempi […]. Invece della “conversione per sottomissione” si è verificata la “conversione per innesto”, in cui ciascuna cultura, accettando il Cristo, si innesta sul tronco reciso di Israele, mantenendo perciò ciascuna di esse la propria individualità».
(Neri Capponi, In margine all’intervento sull’islamomania, “Controrivoluzione”, nn. 43-46, p. 22)
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«Il primo Uomo. La visione inizia con una scena bucolica. Un giovane uomo dall’aspetto bellissimo e molto armonioso nei suoi movimenti si sta concentrando nella raccolta di un favo di miele per portarlo ad una femmina di una specie preumana la quale sta per partorire la Bambina che, cresciuta, dovrà diventare la sua legittima sposa. Più avanti il Signore spiegherà che la Neonata è frutto di una nuova creazione che, partendo dalla prima cellula impiantata dal Signore nell’utero in affitto di quella femmina appartenente ad una specie precedente a quella umana, ha avuto modo così di nutrirsi e di crescere per venire alla luce. La stessa cosa era avvenuta già per la nascita del giovane Uomo che ora si sta prodigando in attesa del lieto evento. La scena, sempre per rivelazione del Signore, si svolge in una zona situata fra il Mar Nero e il Mar Caspio nei pressi dell’odierna Ninive alla fine dell’Eocene, a conclusione della creazione dei grandi mammiferi.
L’habitat è un luogo meraviglioso: un promontorio montano ricco di vegetazione che si protende su una vasta pianura coperta di messi spontanee e mature. Il sole è alto e il cielo è sereno. Il giovane Uomo si mostra assai industrioso: ha costruito una sua dimora a metà costa sfruttando lo spazio fra due cenge e racchiudendolo con pareti di marna perfettamente diritte e verticali. Ha incanalato l’acqua necessaria per portarla presso la sua abitazione infilando, una nell’altra, una lunga serie di canne di bambù. Si è costruito vari tipi di attrezzi legando con strisce di cuoio delle pietre taglienti a femori di animali. All’interno dell’abitazione vi è un tavolo formato da assi spaccate secondo la vena del legno, lungo le pareti vi sono degli sgabelli, dei recipienti formati da teschi di erbivori a cui sono stati tappati i buchi oculari con della pece. Appese al muro si vedono delle sacche di pelle pelosa, sul tavolo vi sono raschiatoi per scuoiare gli animali e punteruoli ben ordinati, su un mobiletto è posata una specie di piccozza. L’abitazione è dotata anche di una porta fatta di vimini intrecciati e di due aperture all’esterno per far entrare la luce a mo’ di finestre. Tutti questi manufatti così ingegnosi non devono stupirci perché l’Uomo, il primo Uomo non contaminato dal peccato d’origine, era perfetto: vale a dire molto, molto più intelligente di qualunque scienziato dei nostri tempi che inevitabilmente porta in sé delle menomazioni dovute alle conseguenze di quel peccato, anche se ai nostri occhi non appaiono tali perché siamo privi di un termine di paragone».
(da una sintesi delle visioni di don Guido Bortoluzzi, consultabili interamente sul sito genesibiblica.eu)
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«Un decadimento dell’uomo, provocato dalla colpa, è un concetto fondamentale per il pensiero cristiano: è ad esso necessariamente legata la stessa idea di ‘redenzione’, che è il cuore di tutta la dottrina rivelata.
Ma in rapporto a quale condizione si può parlare di un avvilimento umano? Dopo quanto s’è detto, la risposta è intuitiva. Appare degradato l’uomo che non è più perfettamente conformato a Cristo nella sua relazione filiale con Dio e non è più vitalmente innestato in lui.
Si può parlare di una decadenza dell’uomo oggi esistente anche nei confronti dell’uomo ipoteticamente costituito in “pura natura”, cioè senza quello che in lui eccede la semplice condizione creaturale? La teologia post-tridentina ha su questo problema condotto un dibattito acceso e inconcludente, fino ad esserne esausta. Noi abbiamo sempre pensato che la questione sia vana e intrinsecamente irresolubile, in quanto si confrontano in essa due ipotesi alle quali non siamo in grado di assegnare nessun contenuto positivo. Né la “pura natura” né la “natura puramente decaduta”, cioè senza alcun rapporto di redenzione col Figlio di Dio crocifisso e risorto, hanno mai avuto né effettiva esistenza né concreta intelligibilità, sicché il raffrontarli è impresa non solo impossibile, ma anche priva di significato.
[…] Credo che sia teologicamente indubitabile che, se un male ha un posto nel mondo di Dio, ciò avviene certamente per la libera e deprecabile decisione della creatura, ma anche perché esso ha un senso e uno scopo trascendente. Il Creatore non si lascia sorprendere dalle iniziative scapestrate dei suoi figli.
Dio ha scelto un mondo nel quale vedeva l’esistenza della colpa, perché ha inteso manifestare delle perfezioni, che solo in esso possono trovare espressione. Un mondo innocente ne avrebbe esternate altre, forse anche più grandi, ma non queste. E dal momento che il “mondo migliore possibile” è una pura assurdità, si impone una scelta senza “perché”.
Noi non dobbiamo dunque domandarci: perché il male? Ma piuttosto: che senso ha il male? A quali perfezioni divine dà occasione di palesarsi?
Eleggendo questo mondo concreto, tutto pervaso dalla colpa umana, Iddio ha voluto rivelarsi alle sue creature come un Dio di misericordia, cioè un Dio deciso a superare con l’impeto del suo amore l’ostinazione sciocca dell’uomo.
“Egli fece il cielo – scrive con straordinaria lucidità sant’Ambrogio – e non leggo che abbia riposato, fece la terra e non leggo che abbia riposato. Ma leggo che ha fatto l’uomo e allora riposò, avendo a chi perdonare i peccati”: Tunc requievit, habens cui peccata dimitteret (Esamerone, 10, 75-76). Perciò “più grande è la gioia in cielo per un solo peccatore che si pente che per novantanove giusti che di pentimento non hanno bisogno”: quel solo peccatore col suo pentimento si colloca al centro di ciò che di proprio e caratteristico c’è in questo concreto ordine di cose. Vero è che siccome gli uomini che hanno bisogno di pentirsi sono cento su cento, in cielo hanno per stare allegri più occasioni di quante a prima vista si possano ricavare da questo loghion del Signore.
Proprio l’esistenza del peccato spiega l’esistenza di Gesù crocifisso e risorto, il quale è appunto il segno supremo e l’attuazione della misericordia di Dio: il mondo non è stato pensato se non in Cristo, ma Cristo non è stato voluto se non come redentore.
Il peccato – che in sé stesso e nel suo riferimento alla decisione umana che gli dà origine è quanto di più abominevole e irrazionale si possa pensare – nell’ambito del piano divino di salvezza e in quanto oggetto della volontà permissiva di Dio, entra come elemento indispensabile all’esistenza del liberatore del mondo, ed è quindi la condicio sine qua non perché si avveri questo particolare e profondissimo tipo di rapporto tra gli uomini e l’Uomo, tra il Redentore e i colpevoli».
(card. Giacomo Biffi, Alla destra del Padre, Jaca Book, 2004)

Sigonella. Bettino Craxi leader europeo e mediterraneo

(Hammamet, 1999)
In questi giorni si è tornato a parlare di Sigonella per diversi motivi.

Quello più gradito è che lo storico Andrea Spiri, nell’ambito di una ricerca sulle relazioni tra gli Stati Uniti e i socialisti italiani, ha scovato un rapporto confidenziale nel quale l’ambasciatore americano riconosce a Craxi una “chiara vittoria politica” nella crisi di Sigonella (P. Mastrolilli, Craxi fu il vero vincitore nella crisi di Sigonella, “La Stampa”, 22 febbraio 2016).

Quello meno piacevole, invece, è che l’Italia ha concesso ai droni americani di effettuare bombardamenti in Libia partendo dalla base di Sigonella, con l’obbligo di richiesta di autorizzazione specifica per ogni azione (una clausola invalidata dall’ampio ventaglio di “situazioni eccezionali” che costringerebbero gli americani a un intervento diretto). L’accordo rientra evidentemente nel progetto di ampliamento della stazione aereonavale siciliana, che prevede di farne la terza base al mondo per il controllo di tutti i droni statunitensi.

Mi sembra sia opportuno ricordare brevemente quel che accade nell’ottobre di più di trent’anni fa.
Cominciamo col dire che Sigonella non fu una semplice esibizione di forza o uno spettacolino anti-yankee messo in piedi per il popolaccio, ma il coronamento di una strategia politica che riportò l’Italia al centro del Mediterraneo. Per illustrare la fitta rete che Craxi riuscì a intessere in tutta l’area, riprendiamo un passaggio del suo discorso alla conferenza dell’Internazionale Socialista del maggio 1977 (ora in Pace nel Mediterraneo, Marsilio, Venezia, 2006, p. 39):
«[Nella strategia del socialismo mediterraneo] si inquadra anche l’opportunità di avere contatti e incontri con i partiti socialisti anche quando essi sono ancora fuori dell’Internazionale, come ad esempio le formazioni socialiste della Grecia, i partiti della sinistra in Turchia, la Lega dei comunisti in Jugoslavia, il Neo-Destour della Tunisia, il partito di ispirazione socialista del Marocco. Una iniziativa concreta va presa in particolare anche verso le unioni socialiste arabe di Egitto, con il partito Baath di Siria, con il partito socialista del Libano, con il FLN di Algeria».
Qui Craxi non millanta nulla: queste alleanze dimostrarono tutta la loro consistenza proprio in occasione della “prova” di Sigonella, quando il leader socialista riuscì a isolare politicamente i terroristi con l’appoggio di Arafat (che condannò immediatamente l’assalto alla turbonave italiana) e di Hafez al-Assad (che rifiutò l’attracco al porto di Tartus), contando sempre sul supporto incondizionato del governo egiziano. Si può dire che da quando il PSI prese a governare sul serio in Italia, tutto il Nord Africa cominciò, per così dire, a “craxizzarsi”. Come testimonia l’ammiraglio Fulvio Martini (direttore del SISMI nella meta degli anni ’80):
«Craxi fu quello che diede maggior impulso al lavoro di intelligence. Lo fece perché in quel momento aveva una visione politica, diciamo, piuttosto vivace per l’area mediterranea ed europea e quindi si rendeva conto che una buona intelligence era un ottimo strumento quale fiancheggiatore di un’attiva politica estera. […] [La successione al leader tunisino Bourghiba] avvenne con un semplice trasferimento di poteri tranquillo e pacifico non a caso» (cit. in Enzo Catania, Bettino Craxi. Una storia tutta italiana, Boroli, Novara, 2003, p. 140).
Sono cose che gli italiani oggi non riescono più nemmeno a concepire, abituati ormai all’idea che avere una politica estera significhi soltanto parlare in nome di una “Europa” che non esiste, svendere i “gioielli di famiglia” per far cassa o girare con l’aeroplanino per l’Africa sfoggiando un sorriso da ebete.

Con una “sinistra” che obbedisce a Berlino per meglio obbedire a Washington (o viceversa), e con una “destra” che sceglie le proprie alleanze in base a criteri che nulla hanno a che fare con la ragion di stato (una sorta di feticismo sadomaso per chi fa la faccia più cattiva tra americani e russi), abbiamo perso anche la “pratica” della solidarietà mediterranea.

È sintomatico che la figura di Craxi, fino a ieri associata in automatico con Tangentopoli, negli ultimi tempi venga giudicata e rivalutata proprio in base a quanto accadde a Sigonella: l’evento, grazie soprattutto all’influenza di un certo neoromanticismo internettiano, è stato trasfigurato nell’ultima thule del patriottismo latino. Col senno di poi, anche la macchia dell’assassinio di Klinghoffer deve essere addebitata ancora all’atteggiamento degli americani, che tennero all’oscuro il governo italiano dell’omicidio poiché, avendo appreso la notizia dal Mossad, non potevano renderla nota senza il consenso israeliano. Ad ogni modo, se Craxi avesse obbedito all’ambasciatore Maxwell Rabb (cioè a Reagan), ci sarebbero state centinaia di vittime. Tale vicenda può quindi rappresentare un esempio positivo non solo di sangue freddo e razionalità politica, ma anche di virtù civiche e militari. Quando gli americani costrinsero il Boeing egiziano ad atterrare a Sigonella, attorno al velivolo si formarono tre cerchi concentrici: il primo composto da avieri (quasi tutti giovanissimi), il secondo dai militari della Delta Force armati fino ai denti e il terzo dai carabinieri affluiti nella base per circondare a loro volta i soldati americani. Sarebbe bastato uno starnuto per far precipitare la situazione, eppure non ci fu nemmeno quello. Fu come una disfida, uno scontro cavalleresco, e gli italiani l’ebbero vinta.

Anche noi, quindi, nel giorno che ottantadue anni fa vide la nascita di Bettino (24 febbraio), vogliamo ricordarlo attraverso Sigonella, simbolo di tutto ciò che l’Italia un tempo è stata, che forse avrebbe potuto ancora essere.

lunedì 22 febbraio 2016

Eco e il paradosso dell’avanguardia


L’imbarazzo provocato dalla contraddizione di dover proclamare l’immortalità di un mortale nell’istante in cui muore, mi ha sempre impedito di buttar giù necrologi improvvisati per scrittori, musicisti, registi (“artisti” in genere, insomma).
Perché se davvero avessimo a che fare con degli “immortali”, allora sarebbe consentito eccedere il nihil nisi bonum e dire finalmente qualcosa di rilevante sul de cuius: ciò sarebbe di enorme utilità soprattutto nel caso di uno come Umberto Eco, la cui eredità (culturale, o almeno morale) andrà probabilmente incontro alla medesima damnatio memoriae patita da alcuni “cadaveri eccellenti” degli ultimi anni come (per citare i primi che mi vengono in mente) Moravia, Bobbio, Cederna, Sanguineti (a meno che non si verifichi una riduzione a icona come è accaduto nei confronti di Pasolini: in tal caso però l’esposizione mediatica sulla lunga distanza non potrebbe compensare la mancanza del physique du rôle).

Ancor peggio di un oblio repentino sarebbe poi il residuo di una fama postuma dal sapore  erostratiano: Umberto Eco quale simbolo del villan rifatto, l’avanguardista che è riuscito a intrufolarsi nella torre d’avorio per non uscirne più (e soprattutto non farci entrare nessuno).
È questa una convinzione comune sia ai critici che agli adulatori: la grandezza del “professore” sta tutta nell’esser stato capace di incidere nuove storie sulla tabula rasa della contestazione fallita e dell’avanguardismo d’accatto.

Alberto Arbasino, in un “coccodrillo” retroattivo (già preparato dagli anni ’90, ma ripubblicato nel 2014 da Adelphi in Ritratti italiani), con onesta dissimulazione riconosce a Eco il merito di essersi «trovato a operare in una congiuntura storico-culturale interessante e disperata. […] Le contestazioni intorno al ’68 avevano colpito a morte la letteratura […]. [Eco] dovette sobbarcarsi la rivalutazione delle abbazie e delle cattedre, come misura urgente. […] Si indirizza da una cattedra dotta a un “target” di consumatori laureandi e laureati nell’università globale, che sanno un poco di latino e di scienze, e si tirano dietro le scuole medie e magari le famiglie. Costruisce oggetti complessi che fanno un po’ paura agli incolti» (Ritratti italiani, pp. 193-194).

Gli esegeti postumi dovranno quindi assumersi l’onere di dimostrare che Eco fu vittima e non carnefice, ovvero che non partecipò attivamente alla desertificazione della cultura italiana per innalzare una cattedrale a se stesso, ma che invece approfittò di una fortunosa “congiuntura storico-culturale” in modo opportunistico ma geniale. Finora mi sembra che i critici, seppur tra le righe, abbiano caldeggiato la prima ipotesi: è ricorrente l’immagine di un Umberto Eco che con un intenso impegno teoretico riesce a convincere tutti che la letteratura è menzogna, che bisogna sbarazzarsi della verità, che l’unica estetica possibile è quella fuzzy, che i contenuti devono dissolversi al sole della semiotica, e che poi alla fine, dopo aver rimbambolito un’intera generazione, inizia a pubblicare feuilleton a raffica.

Già nel 1990 critici, scrittori e culturame vario avevano manifestato le proprie perplessità in un libro-dossier, Effetto Eco, il quale, al di là del livore, conteneva riflessioni e spunti che la successiva produzione dell’autore avrebbe ampiamente confermato; per esempio, Ruggero Guarini nel suo contributo affermava che «Eco è l’esempio più vistoso di una tendenza generale: secondo me oggi nel mondo la gente legge non più come accadeva una volta, per divertirsi, commuoversi, emozionarsi e capire che cosa è la vita, ma soltanto per istruirsi scolasticamente. I libri di Eco assolvono egregiamente questa funzione» (Effetto Eco, cur. F Pansa – A. Vinci, Nuove Edizioni del Gallo, Roma, 1990, p. 155).
Più benevolmente, Geno Pampaloni scrisse (nel volume “Il Novecento” della Storia della letteratura italiana di Cecchi-Sapegno) che «Eco ha colto il momento giusto per liquidare gli stanchi residui ideologici che ristagnavano nella nostra letteratura, dopo avere dilagato negli anni della contestazione, e di cui egli stesso era stato partecipe».

Non è evidentemente un problema di ordine etico stabilire la “colpevolezza” di Eco, poiché, da un giudizio complessivo sulla sua opera il più obiettivo possibile, si potrebbero anche dedurre i motivi per cui la scrittura dell’autore si sia sempre dimostrata piuttosto infelice, meccanica, sciatta, in pochissimi casi realmente ispirata.
Sono forse necessità di tipo teoretico, come l’esigenza di deideologizzazione dopo gli anni formidabili del “nella misura in cui” (sui quali anche Eco ironizzò spesso) oppure la volontà di rendere letterariamente le intuizioni della semiotica (la disciplina che il professore ha sempre considerato come propria, nonostante egli si limitasse perlopiù a svolgere il ruolo di onesto divulgatore di dottrine altrui), che hanno imposto alla forma-romanzo quei dialoghi insostenibili, quelle imbarazzanti ambientazioni picaresche, «l’incontenibile gusto della battutina e dell’ammiccamento» (G. Ferroni) e la perenne mostra di erudizione?

Se così fosse, allora Eco sarebbe stato semplicemente l’uomo giusto al momento giusto: un professore simpatico e compagnone in un’Italia rimasta a corto di autori esportabili (ricordate per caso qualche scrittore degli anni ’80 che potesse restituire ai lettori forestieri una “certa idea dell’Italia”?) e in pieno declino culturale dopo la “rivoluzione culturale” sessantottina (la quale riuscì nel difficile compito di sabotare l’istituzione scolastica a tutti i livelli senza ridurre di un millimetro il divario esistente tra gli intellettuali e le masse, anzi aumentandolo in una ipostatizzazione prima ingenuamente anagrafica, e poi vergognosamente classista).

Eco quindi ha avuto sì la prontezza di riempire un vuoto, ma non l’accortezza di fermarsi, arrivando a ingurgitare tutto quel che era rimasto in piedi nella cultura italiana; perciò come scrittore, intellettuale e maestro non lascia né epigoni né eredi né discepoli. La letteratura infatti ha una sua “verità”, ed è la spietatezza con cui inganna gli aspiranti immortali: a un Eugène Sue, per esempio, oggi concede solo un lieve ascendente sul giovane Dostoevskij; ma sarà altrettanto generosa con un Umberto Eco?

domenica 21 febbraio 2016

Egemonia culturale tedesca

«Io, come tedesco, protesto contro il fatto che tutto quanto è stato smesso per sempre dagli altri popoli sia strombazzato come tipicamente tedesco. Protesto contro il fatto che si continui a innalzare una barriera tra ciò che è tedesco e ciò che è umano» (Adolf Loos)
Su “Il Sole 24 Ore” Luigi Zingales parla di una “egemonia culturale” tedesca in Europa che avrebbe rafforzato quella economica (La strada mai battuta per evitare l’Eurogermania, 14 gennaio 2016). Nonostante l’arringa sia condivisibile almeno nei contenuti, bisogna comunque mettersi d’accordo sul significato di “egemonia culturale”, poiché non è possibile ridurre l’espressione alla ridicola superstizione autorazzista italiana che considera i tedeschi biologicamente (e ontologicamente) superiori.

Il problema semmai è che all’egemonia economica tedesca non corrisponde alcuna egemonia culturale capace di renderla un po’ più sostenibile. Per dirla ancora meglio, oggi in Europa, e forse nel mondo intero, nessun vuole diventare tedesco, se non per necessità o disperazione.

Del resto, se dovessi pensare a qualcosa di rappresentativo della cultura tedesca nella contemporaneità, di certo non mi sovverrebbe la Kant-Dekade inaugurata l’anno scorso, ma cose più prosaiche come le automobili (anche se il mito Volkswagen è stato fortemente incrinato dai recenti scandali) e il calcio (niente però assicura che tra qualche anno i nazionali tedeschi non saranno tutti di origine siriana).

È vero che l’egemonia culturale si basa anche sul nazional-popolare, ma proprio per questo dovrebbe essere ancora più allarmante la latitanza di scrittori, musicisti e registi tedeschi: persino i bibliomani e i cinefili farebbero fatica ad annoverarne più di una decina. Eppure questa fantomatica superiorità dovrebbe in qualche modo manifestarsi, se non in ambito culturale, almeno in quello economico; anche qui però emerge sempre più nitidamente, una volta diradatisi i fumi della propaganda, l’incapacità tutta tedesca di prevalere in un contesto dove le regole non siano truccate.
Alla fine è lo stesso “Sole 24 Ore” a informarci su quale è in realtà il prodotto più esportato dalla Germania: il debito pubblico...
«La Germania è universalmente nota come un grande Paese esportatore di manufatti. Pochi sanno invece che è anche la nazione europea maggiore esportatrice di debito pubblico. Infatti, il debito tedesco finanziato da non residenti ha raggiunto a fine 2014 quota 1.239 miliardi di euro, il livello più alto della Ue, davanti alla Francia (1.165 miliardi) e all'Italia (molto più distaccata con 716 miliardi). […] Stare nell'euro ha dunque permesso alla Germania non soltanto di esportare auto e altri manufatti a un vantaggioso tasso di cambio fisso verso gli altri Paesi della moneta unica ma anche di attrarre più investimenti verso il proprio debito. […] Nel pieno del contagio greco, infatti, i bund sono diventati un bene rifugio e sono stati acquistati anche a tassi molto poco convenienti (se non “irrazionali”). […] Paradossalmente, senza la crisi della Grecia e senza la corsa ai bund tutto ciò non sarebbe potuto avvenire e il salvataggio degli istituti tedeschi dissestati sarebbe andato pressoché a carico della Germania stessa, cioè delle sue altre banche» (M. Fortis, Germania, record di debito pubblico “esportato”, “Il Sole 24 Ore”, 20 febbraio 2016).
In pratica se non ci fosse un intero continente sul quale scaricare i problemi, il mondo potrebbe far benissimo a meno della Germania. Questa cosa non si può proprio chiamare “egemonia culturale”; semmai è un’ulteriore prova dell’incapacità tedesca di creare consenso attorno a sé o almeno di difendere i propri interessi all’interno di una alleanza senza farla saltare in aria.

Pensiamo anche a come Italia, Grecia o Spagna abbiano accettato l’euro non di certo per ragioni economiche ma, ci si passi il termine, quasi idealistiche; gli italiani, in particolare, parevano totalmente disponibili a farsi colonizzare dal “gigante buono” in cambio di un contentino qualsiasi.

Non avendo ottenuto nemmeno un piatto di lenticchie, ora persino il popolaccio, ammaestrato per decenni a considerare la propria nazione come la peggiore al mondo, inizia a covare sentimenti germanofobici. Un risultato incredibile che qualche sociologo o antropologo dovrebbe prendersi la briga di analizzare; magari finirebbe per scoprire che l’unico Paese a vivere realmente sopra le proprie possibilità, anche come potenza dominante, è proprio la Germania: ma se almeno l’Impero austro-ungarico ci ha lasciato una produzione letteraria sulla quale certi editori campano da cent’anni, cosa rimarrà di questo Materialverschwendungsorgie von epochalem Ausmaß che è l’Unione Eurogermanica? Nulla, nemmeno un filmetto o una canzoncina. Più che di egemonia culturale, sarebbe allora opportuno parlare di egemonia anti-culturale tedesca.

Transfinancial


Tratto da una storia vera: durante le ultime festività natalizie mi sono recato in uno di quei negozietti di provincia per acquistare una bottiglia di Veuve Clicquot da regalare a un amico; l’ho fatto non per esigenze pratiche (avevo tutto il tempo di andare a comprarlo da qualsiasi altra parte), ma per aiutare il mio prossimo attraverso il sostegno del commercio locale e dunque riportare l’economia al suo alveo naturale, quello della filosofia morale.

La buona impressione prodotta dall’avvedutezza dei metodi di protezione del prodotto, chiuso a chiave in una specie di mobiletto simil legno, si dissipò repentinamente di fronte all’incapacità dell’addetta di individuare il codice a barre sulla confezione. Riconoscendo, di avermi fatto perdere sin troppo tempo, la signora infine mi suggerì di recarmi alla cassa e iniziare a pagare gli altri prodotti, ché lei sarebbe arrivata all’istante. In effetti giunse dopo qualche minuto, consegnando alla sua collega cassiera la confezione di Veuve Clicquot… aperta!
Quel tipo di impacchettatura è fatta apposta per non poter essere richiusa, in base a un principio abbastanza ragionevole: solo i plebei conservano le scatole degli oggetti di valore che comprano (orologi, portafogli, penne, tagliacarte, portachiavi), ma è raro che un plebeo beva champagne, dunque è naturale che la scatola non si possa riaprire e chiudere né per conservarla né tantomeno per assaggiare il prodotto (e poi regalarlo a qualche cognato povero).
Con una rabbia sorda trattenuta nell’interiore (anche per l’influenza benefica del clima natalizio), raccolsi la confezione straziata dalle mani della cassiera sforzandomi di mantenere un contegno il meno disgustato possibile. Mentre appoggio il Veuve Clicquot per estrarre il portafoglio e pagare, salta fuori dal nulla un negro (farei torto alla sua negritudine definendolo semplicemente “nero”), uno di quelli che i negozietti di provincia assumono come sorveglianti, il quale, senza dire una parola, afferra la bottiglia in una mano e la scatola nell’altra e si sposta dieci metri più avanti alla ricerca di una cassa chiusa dove esercitare le sue arti taumaturgiche. Non faccio in tempo a raggiungerlo per impedirgli di fare quello che penso sicuramente farà (cioè cercare di richiudere la scatola con la forza) che lui è già lì col sorriso soddisfatto di chi è riuscito a compiere un’impresa impossibile. Cosa avrebbe potuto fare, se non spaccare il bordo della scatola sforzando il meccanismo automatico che è fatto apposta per impedire di richiuderla, come effettivamente ha fatto? Sorpreso dalla mia espressione sconvolta (che probabilmente non è riuscito ancora a spiegarsi) ebbe l’ardire di aggiungere: “Signore, ci metti un po’ di scotch”.

Ho reagito nell’unico modo non-plebeo possibile: ho pagato senza dire una parola, sono andato a casa, mi sono scolato il Veuve Clicquot e il giorno dopo sono andato a comprarne un altro in un posto migliore (risparmiando persino qualche euro). Chiaramente ho anche deciso di non mettere più piede in quel negozietto, nonostante una volta l’avessi pure eletto come “miglior negozio di vini plebei” quando degli amici polacchi mi chiesero di trovar loro trenta bottiglie di vino rosso a un euro l’una: dal momento che in fatto di beveraggi mi considero un patriota (e a ragione, dato che dal pozzo avvelenato che ci hanno lasciato le nazioni plutocratiche siamo riusciti a estrarre un’industria mondiale) ho preferito non ridurmi al discount ma mettere assieme qualcosa di decente tra barbera frizzante, freschello (perdono!) e certa roba “gaiosa” (tanto in Polonia nei ristoranti di lusso si servono vini sudamericani…).
Credo di aver reso un servizio alla nazione, anche se sono sicuro che qualche compatriota canaglia, uno di quelli che si permette di dire che i nostri vini sono imbevibili, avrebbe preferito usare i soldi degli ospiti per comprare due bottiglie (15€ l’una) di Cane Spirit Rothschild, liquore prodotto dal magnate e filantropo svizzero Edmond Adolphe Maurice Jules Jacques de Rothschild, conosciuti dagli amici come Baron Edmond Adolphe de Rothschild (1926–1997).

Ecco, spero si capisca già da questo che per me la distinzione tra plebei e aristocratici non è così netta: se, per esempio, di fronte alla tragedia che ho appena raccontato fossi tornato a casa per sfogliare in lacrime un libretto di Gómez Dávila, allora mi sarei comportato ugualmente da plebeo. Perché è appunto da plebei dedurre la propria superiorità attraverso falsi sillogismi e correlazioni spurie. D’altronde noi lombardi siamo vaccinati dal cicisbeismo sin dai tempi in cui Parini si fece beffe del giovin signore.
No, non intendo nulla di tutto questo; però la necessità di darsi una spiegazione resta. È un problema non secondario, perché a pensarci bene tutto (da Malthus all’apocalisse nucleare, dal Marchese de Sade all’olocausto) nasce da qui. Facendola meno tragica: è possibile ipotizzare che qualsiasi pensiero “aristocratico”, nella misura in cui si configura storicamente in antitesi al concetto di “plebe”, scaturisca da una dolorosa esperienza simile a quella da me descritta? Prendiamo il classico di Ortega y Gasset, La rebelión de las masas: avrei buon gioco a classificare cassiere incompetenti e camerieri maleducati nella categoria di hombre-masa, ma ciò non risolverebbe il problema. Anzi, a dirla tutta una certa indolenza che traspare dall’analisi del filosofo sembra rimandare a qualche episodio spiacevole accaduto in una hall di albergo o in una sala di aspetto. Lo si evince sin dall’incipit:
«Le città sono piene di gente. Le case, piene d’inquilini. Gli alberghi, pieni di ospiti. I treni, pieni di viaggiatori. I caffè, pieni di consumatori. Le strade, piene di passanti. Le anticamere dei medici più noti, piene d’ammalati. Gli spettacoli, appena non siano molto estemporanei, pieni di spettatori. Le spiagge, piene di bagnanti. Quello che prima non soleva essere un problema, incomincia ad esserlo quasi a ogni momento: trovar posto» (La ribellione delle masse, tr. it S. Battaglia - C. Greppi, ES, Milano, 2001, pp. 47-48).
In effetti è tutto il saggio di Ortega a rassomigliare a una lamentazione senza aggancio al concreto, qualcosa tipo “Quell’uomo-massa mi ha pestato un piede, quell’altro mi è passato davanti al caffè…”. Anche la sua definizione di señorito satisfecho, oltre a ribaltare la polemica pariniana, ha davvero ben poco di edificante, soprattutto se paragonata con l’uso che del termine fece Dostoevskij nei Demoni: «Вы атеист, потому что вы барич, последний барич» [“Voi siete ateo perché siete un signorino, l’ultimo signorino.”], intendendo Барич (“barig”) per «uomo viziato, cresciuto nella bambagia e che vive una vita oziosa».

È però vero che Ortega riconosce che una sola persona può essere “massa” e che pure l’aristocrazia è suscettibile di essere asservita a individui chiusi a ogni istanza superiore ed estranei a qualsiasi sforzo di perfezionamento. Tuttavia che ci sia un po’ troppa acrimonia si evince anche da alcuni passaggi semi-malthusiani, come questo: «Sono stati proiettati, a ondate continue, sopra la storia, mucchi e mucchi di uomini con un ritmo così accelerato che non era facile saturarli della cultura tradizionale» (p. 83). Oppure quest’altro, tra le righe ancora più duro: «La degradazione, l’incanaglimento è il modo di vita che rimane a colui che ha negato di essere quel che dovrebbe essere. Ma questo suo autentico essere non muore, bensì si trasforma in un’ombra accusatrice, in un fantasma che gli fa incessantemente sentire l’inferiorità dell’esistenza che conduce rispetto a quella che dovrebbe condurre. Il degradato è il suicida che sopravvive» (p. 129).

Atroce ritratto della commessa di provincia che riversa sul cliente tutta la sua frustrazione per non esser riuscita a diventare ballerina o cantante (o perlomeno tatuatrice). Col senno di poi, avrei forse dovuto urlare in faccia alla “rompitrice di scatole” (in senso letterale) un bel “Ma suicidati!”? Oppure in modo più compito avrei dovuto ricordarle che l’uomo-massa è «incapace di intendere che vi sono missioni particolari» a causa del fatto che, in mancanza di un io, egli è «disponibile a fingere di essere qualsiasi cosa» e poi sbraitare sull’imperio homogéneo de la vulgaridad per concludere dulcis in fundo così: “Sa cosa le dico? Lei è una donna-massa” (impagabile!).

In verità non è lecito affibbiare al povero Ortega simpatie malthusiane, eugenetiche o di ingegneria sociale, dato che egli, come già ricordato, non identificava direttamente la massa con il numero e soprattutto adombrava la possibilità di riastocraticizzare una società estremamente sviluppata dal punto di vista demografico. Ci vuole comunque un grande sforzo, leggendolo, per non farsi prendere da certe tentazioni (vale soprattutto per chi vive in condominio). A dirla tutta basterebbe che le nostre democrazie, così solerti ad esempio nel riconoscere i diritti di un individuo di sesso femminile che si sente imprigionato in un corpo maschile (o viceversa), nutrissero la stessa preoccupazione anche nei confronti delle esigenze di un’anima aristocratica nata nel corpo di un plebeo e, perché no, anche quella di un plebeo nato nel corpo di un ricco possidente, provvedendo a trasferire il patrimonio dell’uno nelle tasche di un altro (non è questa una soluzione dal sapore orteghiano?).
Recentemente un tizio americano si è proclamato transfinancial («A rich man born in a poor man’s body», come dice la definizione che mi auguro appaia nel prossimo DSM) e ha promosso una raccolta di fondi a suo favore per poter esercitare il proprio diritto all’autodeterminazione.
Non era forse ispirato da un’urgenza simile il programma di riforme sociali che gli Stati europei misero in atto nei decenni passati per scongiurare il pericolo di un qualsiasi tipo di guerra (soprattutto quella civile)? Poi, lo sappiamo, sono arrivati i teorici della “durezza del vivere”: l’interiormente ricco deve accettare il proprio destino di povertà (per i casi strani della vita, il principio non vale per il maschio che non vuol vivere nel proprio corpo da maschio).

Vabbè, in ogni caso io non sono né un elitario né tantomeno un misantropo, ma dovrò prima o poi fare i conti, da transfinancial, col mio problema di identità socio-economica. Non nego che nella plebs si possa essere comunque felici, anzi (soprattutto nel Meridione o in altre società organiche – nonostante talvolta il troppo stroppia, come si dice); però nel mio caso è andata così e non so che farci (le soluzioni da fabula fedriana o da commedia all’italiana preferirei rimanessero solo su carta o pellicola).
Questa dissociazione nasce anche dalla presentimento che, seppur non abbia nemici personali (ho avuto poche donne in vita mia), là fuori ci sia “qualcuno” che preferirebbe che io non fossi mai nato, o che vorrebbe almeno farmi sparire il più presto possibile assieme a molti altri rappresentanti della mia classe.
In fondo sono consapevole che pur prendendo lezioni di equitazione e sabrage, resto umanamente più affine al fratello negro che mi ha distrutto la scatola del Veuve Clicquot che non al più mediocre rappresentante della sempiterna razza padrona. Questa presa di coscienza, lo dico senza falsa modestia, mi rende moralmente superiore a tutti i teorici della riduzione della natalità o del Zero Population Growth, che continueranno ad ammantare di scienza le loro fantasticherie soltanto perché qualche plebeo gli è passato davanti mentre prendevano un taxi o un ascensore.

Pensiamo a quegli stronzi degli Huxley (tutti assieme), pronti a predicare l’esigenza di ridurre drasticamente la prolificità di indiani, africani e cinesi ma poi così generosi nel riprodursi come legione. Gente come questa è nata ricca e non può avere un problema di identità finanziaria, però anche con la certezza assoluta che le loro bocche saranno sempre sfamate provano un certo fastidio nel vedere la plebe brulicare. Questa è una delle peggiori violenze psicologiche nei confronti dei transfinancial: far leva sul loro disturbo per costringerli a tradire la classe a cui appartengono, nell’illusione che essi non faranno mai parte dei “sacrificabili”. Un giorno tutto questo dovrà finire; un giorno anche i transfinancial potranno finalmente vivere la propria vita in pieno equilibrio socio-economico. In fondo, chiediamo soltanto questo.

martedì 16 febbraio 2016

Il primo gay pride

«“Mi chiedo quanti militari che si vedono per le strade siano in realtà dei travestiti come il tuo amico”.
“E chi lo sa? Per quel che mi riguarda, vorrei che lo fossero tutti”.
“Ovviamente” disse Ignatius con voce seria e pensosa “potrebbe essere un imbroglio a carattere mondiale. La sciarpa rossa si muoveva su e giù. “La prossima guerra potrebbe trasformarsi in un’orgia collettiva. Santi numi, quanti capi militari non sono altro che vecchi sodomiti folli che recitano la propria parte? D’altro canto, questo potrebbe significare un beneficio per l’umanità, in quanto segnerebbe per sempre la fine di tutti i conflitti armati: sarebbe la soluzione ideale per uno stato di pace duraturo”.
“Ma certo” disse il giovanotto accomodante. “Pace a ogni costo”.
Nel cervello di Ignatius due nervi si toccarono, formando un’associazione immediata […].
“I capi di governo di tutto il mondo, impazziti per la sete di potere, sarebbero certamente sorpresi di scoprire che i loro eserciti sono formati da sodomiti travestiti che non vedono l’ora di incontrarsi con quelli d’altre nazioni per ballare insieme e avere così l’occasione di imparare qualche passo di danza nuovo”.
“E non sarebbe meraviglioso, forse? Pensa, un governo che ci pagasse per viaggiare. Sarebbe veramente divino: così la faremmo finita con le lotte mondiali e rinnoveremmo la speranza e la fede di tutta l’umanità”.
“Sì, forse siete proprio voi la speranza per il futuro” disse Ignatius, battendo un pugno sull’altra mano con aria altamente drammatica. “Comunque, non mi pare che ci siano molte altre cose promettenti all’orizzonte”.
“Fra l’altro, sarebbe anche un sistema per contenere lo sviluppo demografico”.
“Oh, mio Dio!” gli occhi gialli e blu mandavano lampi selvaggi. “Forse il vostro metodo è ancora più efficace e soddisfacente del sistema di controllo delle nascite che io ho sempre difeso e che, in verità, era un po’ troppo severo. Gli dedicherò un po’ di spazio nei miei futuri articoli. L’argomento merita l’attenzione di un pensatore profondo che abbia una certa prospettiva dello sviluppo culturale del mondo intero. Sono immensamente felice che tu mi abbia fornito uno spunto così brillante”.
“Oh, ma che giornata buffa è stata oggi. Tu sei uno zingaro, Timmy è un marinaio e quel meraviglioso poliziotto è un artista”. Il giovanotto emise un sospiro. “Sembra martedì grasso, ma io mi sento un pesce fuor d’acqua. Ora vado a casa e mi metto qualcosa addosso anch’io”.
“Aspetta un momento” disse Ignatius. Non avrebbe permesso che quest’opportunità gli sfuggisse fra le dite gonfie.
“Mi metterò un paio di zoccoli; sento che sono entrato nella fase Ruby Keeler” disse il giovanotto allegramente. Poi cominciò a cantare: “Tu mi metti il pastrano, io ti prendo per mano, e insieme noi andiamo. Ye-ye-ye. A Buffalo, a Buffalo andiam!”.
“Finiscila immediatamente con questa orribile esibizione” gli ordinò Ignatius con tono arrabbiato. I tipi come quello si sarebbero meritati la frusta, altroché.
Il giovanotto fece una piroetta intorno a Ignatius e disse: “Ruby è veramente un tesoro. Io ho visto tutti i suoi vecchi film alla televisione. Daremo un soldino a quel caro vecchietto, e lui la luce spegnerà, tralalalalallà”.
“Per favore, cerca di fare la persona seria, almeno per un momento. E smettila di saltellarmi intorno”.
“Moi? Saltellare? Che vuoi, zingarella?”
“Non avete mai pensato di fondare un partito e di scegliere un candidato per le elezioni?”
“Politica? Oh, Pulzella d’Orleans… No, sarebbe troppo triste”.
“Ma è importantissimo!” gridò Ignatius con aria preoccupata. […] “Anche se prima d’ora non ci avevo pensato, voi siete la chiave del futuro”.
“Be’, e allora cosa vorresti fare, Eleanor Roosevelt?”
“Dovete fondare un partito, stabilire un programma e compagnia bella”.
“Oh basta” disse il giovane con un sospiro. “Tutto questo chiacchierare da maschi mi fa girare la testa”.
“Ma voi potreste salvare il mondo!” tuonò Ignatius con tono da oratore. “Santi numi, perché non ci ho pensato prima?”
“Non puoi immaginare quanto mi deprima questo tipo di conversazione” gli disse il giovanotto. “Mi ricordi mio padre, e per me non esiste cosa più deprimente” aggiunse con un sospiro. “Adesso devo scappare: è ora che vada a vestirmi”.
“No!” Ignatius lo afferrò allora per il bavero della giacchetta.
“Oh mio Dio” disse il giovanotto portandosi una mano alla gola. “Ora dovrò continuare a prendere pillole per tutta la notte”.
“Dovete strutturarvi immediatamente”.
“Ti ho già detto che questi discorsi mi deprimono”.
“Faremo un incontro a livello organizzativo per dare il via alla nostra campagna”.
“Sarebbe a dire? Qualcosa tipo festa?”
“Be’, sì, in un certo senso. Quantunque dovrebbe servire più che altro a ribadire i nostri proponimenti”.
“Sarebbe ugualmente uno spasso. Non immagini quanto siano state tristi le feste che ho visto in questi ultimi tempi”.
“Ma la nostra non è una vera e propria festa, pezzo d’asino che non sei altro”.
“Oh, ma ci comporteremo da persone serie, vedrai”.
“Benone, ma ora ascoltami. Io verrò a tenervi una conferenza, in modo da indicarvi chiaramente la via da seguire. Per fortuna ho una certa esperienza di organizzazione a livello di partito politico”.
“Perfetto. E magari, mettiti quel costume fantastico; vedrai, non avremo occhi che per te” disse il giovanotto con un gridolino, coprendosi la bocca con una mano. “Mio Dio, che festa pazza che sarà!”
“Non c’è tempo da perdere” disse Ignatius con tono severo. “L’apocalisse non è poi lungi da venire”.»
(John Kennedy Toole, Una banda di idioti [A Confederacy of Dunces, 1963], trad. it. L. Bianciardi, Marcos y Marcos, Milano, 2003, pp. 298-301)

lunedì 15 febbraio 2016

Le prochain attentat

Il y a quelques mois, le journaliste David Thomson (auteur du livre Les Français jihadistes) dans un entretien avec le « Corriere della Sera » du 28 septembre 2015 a fait des déclarations très intéressantes, que probablement peu connaissent :
« In Francia l’opinione pubblica, secondo i sondaggi, vuole che si faccia qualcosa contro lo Stato Islamico in Siria e Iraq. Le autorità francesi poi si attendono un attentato di grande portata, giudicato purtroppo inevitabile. Prima o poi accadrà, nonostante tutti gli sforzi per scongiurarlo. E bisognerà poter dire: “La Francia ha fatto il possibile, la Francia è in guerra e sta già bombardando lo Stato islamico”. Questi raid sono preventivi, pensati per il momento in cui il Paese sarà vittima dell’attacco su larga scala che tutti si aspettano »

[« En France l’opinion publique, selon les sondages, veut que l’on fasse quelque chose contre l’État islamique en Irak et en Syrie. Ensuite, les autorités françaises attendent un attentat de grande ampleur, jugé malheureusement inévitable. Tôt ou tard arrivera, malgré tous les efforts faits pour l’éviter. Et il faudra bien pouvoir dire : “La France a fait tout son possible. La France est en guerre et bombarde déjà l’État islamique ”. Ces raids sont préventifs, ils sont conçus pour le moment où le pays sera victime de l’attaque à grande échelle que tout le monde s’attend »]
Je me suis rappelé ce passage en lisant les déclarations de Manuel Valls de l’autre jour : « Nous devons cette vérité à nos peuples : il y a aura d'autres attaques, des attaques d’ampleur, c’est une certitude. Cet hyperterrorisme est là pour durer, même si nous devons le combattre avec la plus grande détermination ».
Il serait dramatique de découvrir que tout l’appareil sécuritaire déployé au cours de ces mois n’est qu’une chorégraphie improvisée, ou pire un alibi. C’est une époque tellement confuse sur le concept de valeurs qu’il n’est pas davantage possible de établir une distinction entre l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité. Il reste donc le sécuritarisme comme la seule idéologie possible (malgré les pleurnicheries, il est toujours préférable aux déportations massives, non ?)

Il vero psichiatra

«L’omosessualità costituisce oggi uno dei più importanti problemi sociologici della civiltà moderna. Si riscontra in persone di tutti i ranghi e stadi della vita: il ricco e il povero, l’ignorante e l’intellettuale, lo scapolo e l’ammogliato, il giovane e il vecchio.
L’omosessualità è il sintomo d’una nevrosi profondamente radicata che può risalire a una relazione nevrotica con certi membri della famiglia. Non è né una condizione ereditata né una malattia organica. La medicina tende a negare l’esistenza d’una causa ghiandolare per l’omosessualità. È una forma di comportamento sessuale acquisita e frutto di forze psicologiche anziché fisiologiche. Quantunque siano virili e fisicamente sani, forniti di normali organi sessuali, gli omosessuali sono incapaci di provare un normale desiderio per il sesso opposto. Ve ne sono, naturalmente, bisessuali e capaci di rapporti sessuali con ambo i sessi. Molti, anzi, si sposano, per mascherare le loro tendenze omosessuali; alcuni lo fanno con la speranza che il matrimonio possa rappresentare una soluzione al loro problema: sperano cioè che, finché avranno accesso ai rapporti eterosessuali, sfuggiranno alle occasioni d’essere attirati alle pratiche omosessuali.

Cause dell’omosessualità. Non v’è una teoria unica che possa spiegare adeguatamente la causa di questa aberrazione. Quello che può spingere un individuo alle pratiche omosessuali può non essere valido per un altro. Un gran numero di fattori contribuisce a far sì che un bambino sviluppi o no tendenze omosessuali: l’influenza dei genitori, esperienze di carattere sessuale durante la puerizia e all’inizio dell’adolescenza, sentimenti d’inferiorità associati a svantaggia specifici e a relazioni personali con l’ambiente familiare; come pure una suscettibilità alle influenze della società in cui si vive, e il trovarsi esposti a situazioni che minacciano il senso di sicurezza, come la morte della madre o del padre, l’incompatibilità dei genitori che porta al divorzio, o l’influenza di genitori nevrotici o psicopatici.
Dobbiamo alla psicoanalisi una migliore comprensione della psicologia dell’omosessualità. È stato dimostrato, ad esempio, che i caratteri omosessuali nell’uomo si sviluppano spesso come risultato del forte attaccamento d’un figlio alla madre: quello che Freud chiama il “complesso di Edipo”. Un figlio può sviluppare caratteri femminili perché s’identifica con la madre o con la sorella e le imita. Talvolta i genitori stessi incoraggiano queste identificazioni fra i loro figlioli, senza avere idea delle possibili conseguenze nel loro sviluppo. Su ciò [Clara] Thompson ci informa: “Una importantissima influenza determinante nello sviluppo dell’omosessualità consiste nel fatto che il bambino è consocio che il suo sesso è stato una delusione per i genitori (o per il genitori più importante), specialmente se il loro disappunto li spinge a trattare il bambino come se fosse del sesso opposto”.
Le madri son colpevoli, talvolta, d’infettare i loro figli di “momismo”, per usare il termine del dottor Strecker. Queste “mammine” troppo sollecite non capiscono che l’eccesso d’amore riversato su un figlio maschio equivale a troppe zollette di zucchero in una tazza di caffè: lo fanno diventare stucchevole. I ragazzi, in genere, si ribellano a queste madri che vogliono fare di loro il sostituto del marito; non vogliono farsi chiamare “femminucce” dagli altri ragazzi. Questo sentimento fondamentale d’inferiorità nel figlio, coccolato da una madre che ha buone intenzioni e che tuttavia gli fa del male, incide fortemente nell’adolescenza e nella vita adulta.

L’omosessualità è una manifestazione d’immaturità sessuale. Gli omosessuali sono, per la massima parte, sessualmente immaturi, nevrotici, bambini, in fondo in fondo assetati d’amore e frustrati; tendono ad aver paura dell’altro sesso. Il loro comportamento sessuale rappresenta una regressione all’infanzia, una fuga dalle responsabilità biologiche che l’individuo eterosessuale è pronto ad assumersi. Sono narcissisti, in quanto valutano innanzi tutto i loro piaceri, senza riguardo a quello che pensano gli altri della loro condotta.

Gli omosessuali non comprendono le loro motivazioni inconsce. Gli omosessuali, in quanto gruppo, non comprendono il loro “inconscio”: perciò trovano difficile disciplinare se stessi con successo. Molti omosessuali dichiarati negano di provare un senso di colpa alle loro pratiche, ma soffrono d’una quantità di disturbi nevrotici per i quali cercano il consiglio del medico. Possono lamentare stati di depressione, cefalee, stanchezza, insonnia, disturbi della digestione, dolori intorno al cuore, svenimenti, vertigini e così via. Vanno dal loro medico per cercar sollievo ai loro mali, e non comprendono la parte che l’ansia e la colpa rappresentano nello sviluppi dei sintomi di cui si lagnano. Qualche volta le esperienze omosessuali possono portare alla precipitazione d’una psicosi. Ce n’è a sufficienza per giustificare una cura psichiatrica.

Pseudonarcissismo. Nel tentativo di supercompensare sentimenti d’inferiorità, molti omosessuali arrivano a uno stato di pseudonarcissismo (falsi sentimenti di superiorità). Essi costituiscono gli pseudointelletuali che amano vivere nei quartieri artistici delle grandi città, occupandosi più o meno adeguatamente d’arte e di letteratura. Quantunque alcuni siano veramente dotati e abbiano talento, molti purtroppo ve ne sono che non raggiungeranno mai il successo per la frustrazione e l’infelicità croniche che si nascondono alla base del loro comportamento. Essi giustificano la loro omosessualità portando ad esempio il comportamento di alcuni dei più grandi artisti e scrittori della storia. Un’acconcia educazione sessuale resa accessibile nelle nostre scuole e nelle nostre università potrebbe far molto per prevenire l’omosessualità.
Condizioni d’origine psicologica possono essere trattare con successo solo da metodi psicologici. Perciò la psicanalisi offre oggi all’omosessuale la speranza d’una guarigione duratura facendogli comprendere le cause psicologiche dell’aberrazione da cui è affetto»

(Frank Caprio, Il vero psichiatra [Helping Yourself with Psychiatry], tr. it. B. Boffito Serra, Longanesi, Milano, 1966 [ed. or. 1957], pp. 178-180)

venerdì 12 febbraio 2016

Nunc est bibendum (Deus vult!)

La crociata in forma di aperitivo o movida (o addirittura apericena) organizzata dai francesi è stata obiettivamente entusiasmante, vedi iniziative quali #tousaubistrot che hanno trasformato una bevuta tra amici in un’azione di guerriglia, nonché tutto il battage teso a promuovere il cazzeggio a livello istituzionale come ultimo baluardo di resistenza (l’importante è ricordarsi di non brindare col Ttongsul).
È una evoluzione ideologica necessaria della quale ho discusso diverse volte (vedi “Da Osama a Dash”) e che obiettivamente solo i francesi, a differenza di americani, cinesi o tedeschi, potevano sostenere senza venire ridicolizzati: tanto è vero che un fotomontaggio in cui Gérard Depardieu invece dell’ormai classico “Je Suis Charlie” mostra lo slogan “Je Suis Bourré” è stato preso sul serio dal “Corriere” proprio perché assolutamente verosimile.

Del resto, “slogan” deriva dal gaelico  sluagh-ghairm, “grido di guerra”, dunque anche proclamare la propria ubriachezza potrebbe valere come tale; già qualche mese prima degli attentati parigini alcune associazioni identitarie avevano organizzato a Parigi un aperitivo a vino e salame per denunciare l’islamizzazione della Francia. È utile ricordare che la famigerata “movida” ha avuto sin dagli albori un significato politico (libertario, antifranchista) e uno sfruttamento ideologico ulteriore era da mettere in conto. Tuttavia, allo stato dell’arte, mi sembra che gli schieramenti in campo possano essere degnamente raffigurati dalle immagini che seguono: da una parte, una protesta anti-alcol dei mussulmani dell'East End londinese e un manifesto della “Lega della Temperanza” del 1874 per la “crociata” proibizionista, in cui un gruppo un gruppo di donne guerriere distrugge barili di birra, whisky, gin, rum, vino e liquore “in nome di Dio e dell’Umanità” (fonte); dall’altra, una marcia antiproibizionista degli anni ’30 e un grande Pontefice del XXI secolo che festeggia il suo compleanno (ad multos annos!). Osservate in sequenza, esse si avvicinano all’ideale di società perfetta, che è quella in cui gli uomini bevono e le donne disapprovano gesuiticamente (chissà se l’argomento, ridotto alla propaganda bellica, non porti alla resurrezione dei male chauvinists di una volta).

La fortuna di Papini in Romania (un appunto)

La fortuna di Papini in Romania sarebbe un bel titolo per un saggio indispensabile (ma che nessuno ha ancora scritto): Giovanni Papini è da sempre uno degli scrittori italiani più apprezzati e tradotti in Romania. I motivi sono innumerevoli, ma al di là delle ragioni politiche e letterarie, credo che l’amicizia con Vintilă Horia e Mircea Eliade (e con almeno una decina di altri intellettuali romeni meno noti) sia stata fondamentale. Son cose che capitano, potremmo dire, senza un perché. In ogni caso, come primo passo alla scoperta del “Papini romeno” propongo una recensione di Mircea Eliade del 1934.


Mircea Eliade
“Una nuova biografia di ‘Gianfalco’”
(O nouă viaţă a lui “Gianfalco”, Vremea, VII, 353, 2 settembre 1934, p. 9; trad. it. “Una nuova biografia di ‘Gianfalco’”, L’isola di Euthanasius, cur. C. Fantechi, Bollati Boringhieri, 2000, pp. 300.-303).
«Gianfalco, come è noto, era lo pseudonimo usato da Giovanni Papini nella sua rivista d’esordio, “Leonardo”. Di Papini è apparsa di recente una voluminosa biografia che ha appunto questo titolo (Alberto Viviani, Gianfalco, Barbera, Firenze 1934, 450 pp.). non è il primo libro che esce in Italia su questo prodigioso scrittore, iniziatore di tante correnti di rinnovamento spirituale e autore dei libri più insoliti fra quanti ne abbia sfornati quest’inizio di secolo.
[…] La nuova biografia di “Gianfalco” ha il merito di raccontare con dovizia di particolare l’infanzia, l’adolescenza, la formazione intellettuale e le prime battaglie dello scrittore. Benché eccessivamente apologetico, questo libro regalerà, agli amanti di Papini, alcune ore di emozione e di verifica. Per tutti coloro per i quali Un uomo finito è stato il libro prediletto dell’adolescenza e che hanno amato Papini visceralmente – vale a dire con tutte le sue incongruenze, esagerazioni, buffonate e debolezze – la lettura di questa nuova biografia di Gianfalco sarà piena di rivelazioni. Confesso d’aver letto ciascuno dei 30 volumi di Papini almeno tre volte (e lo confesso pur sapendo che certi idioti di spirito torneranno a gridare al mio “papinismo”). Continuo ad amare tutto quanto Papini, così com’è. Credo che non vi sia miglior elogio che si possa fare a uno scrittore che quello di confessare d’amarlo interamente anche se da lui ci separano le idee, il temperamento e i princìpi religiosi o morali. Dietro quei 30 volumi c’è un uomo maledettamente vivo e integro. Le migliaia di libri che ha letto non l’hanno cambiato. Le idee che ha promosso e abbandonato una dopo l’altra non l’hanno inaridito. La vastità della sua opera non è riuscita a bloccarlo, a paralizzarlo, a consegnarlo completamente alla storia morta. Nessuno nel nostro secolo, neppure André Gide, ha affrontato tante esperienze e lottato su tanti fronti. E mentre Gide non poteva mai astenersi da quel concetto di malintesa “gratuità”, Papini si immedesimava tutto in quello che faceva al momento. Amava e odiava con passione, con ogni fibra del suo corpo, a riprova di una vitalità e di uno spessore spirituale rari. Oggi che un’intera classe di uomini pratica il compromesso per paura di esporsi, l’esempio di Papini può ridiventare attuale. È un uomo che non si vergogna dei suoi errori. Un vero segno del genio. Solo gli sterili e i mediocri si preoccupano della perfetta coerenza dei propri pensieri, e sono ossessionati dalla paura di sbagliare. Papini ha sbagliato, si è furiosamente contraddetto e compromesso. Eppure della sua opera è rimasto più di ogni “opera” perfettamente delineata, messa a punto e corretta dalla prima all’ultima pagina.
Ciò che amo immensamente del suo modo di scrivere è il coraggio di scherzare su cose serissime, e di parlare seriamente di cose di nessun conto. In un uomo qualunque, questo atteggiamento da farsa risulterebbe comico e sterile. Ma Papini non è un uomo qualunque; la sua intelligenza non si trova per strada, e neppure la sua cultura, davvero titanica, può improvvisarsi al caffè. Solo il suo desiderio di screditarsi l’ha spinto a questo. Ha fatto tutto il possibile, sistematicamente e a tutti i livelli, a questo scopo. Quando avvertiva che i lettori cominciavano ad amarlo, subito si metteva a scrivere qualcosa contro il gusto generale. Ha pubblicato volumi di racconti fantastici per minare la sua fama di giovane e geniale pensatore italiano. Ha pubblicato poesie, benché sapesse di essere adorato come polemista. Ha scritto cose serissime, in uno stile volutamente scialbo, perché il pubblico apprezzava troppo la semplicità e la causticità del suo stile. Quando l’Italia era socialista, Papini era nazionalista. Non appena l’Italia è diventata nazionalista (rubandogli senza pudore le idee e i gesti), è diventato cattolico à outrance. Quando si è stipulato il Concordato col Vaticano, e tutti si aspettavano da lui la vita della Madonna, ha pubblicato Gog. È stato sempre in prima fila, lasciandosi il paese alle spalle.
Non ha tratto profitto da nessuna delle sue campagne. Al contrario, si è compromesso. Anche se, com’è noto, il fascismo e la mistica mussoliniana hanno il loro terreno di coltura nelle sue campagne per la virilità, l’italianismo e il coraggio. Tutto quanto ha iniziato è stato portato a termine da altri, che si sono goduti la gloria e la ricompensa che gli spettavano.
Il pubblico ama conservare per tutta la vita le stesse idee o restare nello stesso “genere”. Papini, viceversa, ha sperimentato tutte le idee, tutti i furori, tutti i sentimenti e tutti i “generi”. E ha sempre fuorviato i lettori. All’apice della sua attività pubblica, Un uomo finito. E adesso, quando si credeva che lo fosse davvero, prepara la raccolta completa delle sue opere, in 24 densi volumi, e corregge il manoscritto del suo capolavoro, Adamo, che uscirà in 4 volumi, ognuno di 500 pagine.
Pur avendo passato la cinquantina non fa che riservarci sorprese. Se non ha raggiunto la celebrità è perché non l’ha voluta. L’unica sua colpa è di aver amato l’Italia con tanta violenza che l’ha fustigata per risvegliarla, l’ha insultata per infonderle un po’ di coraggio, sprecando la sua spaventosa energia per dimostrare la possibilità di un’Italia viva e personale, accanto a quella dei musei e delle pinacoteche. Se invece di amarla furiosamente avesse gridato “Viva l’Italia” e “morte ai comunisti” oggi farebbe il ministro. Ha preferito portare un briciolo di vita e d’intelligenza in un paese all’epoca sonnolento e stupido.
Leggendo il libro di Viviani tornano alla mente tutte le polemiche, tutte le passioni e tutti gli scritti di Papini. Viviani ha il merito di aver ripubblicato una serie di importanti brani, che aiutano ricostruire l’intera attività dello scrittore, e spingono a rileggerne l’opera. La favola che essa “non regga” è una stupidaggine bella e buona. Nessuna opera resisterà nell’insieme più della sua. Con Papini non si può scegliere. Si deve prendere in toto anche a patto di fare i conti con ciò che non ci aggrada e di respingerlo. Degli altri scrittori resta un libro o due; il loro “capolavoro”. Papini non può scrivere “capolavori”. È e resterà se stesso in ogni pagina, e a leggerne solo una parte si corre il rischio di non comprendere niente o di credere che questo genio senza eguali sia nulla più che un “letterato”.
Oggi che l’editore Vallecchi ne pubblica, in un’edizione elegante e anche economica, l’opera completa, non trovo altri testi da raccomandare più caldamente ai giovani. Mai come in questo caso risulta vero con più evidenza che una o cento pagine tradiscono uno scrittore, nascondendone la vita, mentre diecimila pagine uccidono lo “scrittore” portando alla luce solo quest’ultima».

Liberale fin dal principio


Due citazioni da Socialismo (1950) di Ludwig von Mises (edizione Rusconi, 1989):
«L’attesa di un ordine nuovo, stabilito da Dio stesso e prossimo a venire, e la concentrazione di ogni azione e di tutti i pensieri sull’imminente avvento del Regno di Dio rendono l’insegnamento di Gesù completamente negativo. Egli rifiuta tutto l’esistente senza offrire nulla in sua sostituzione. Arriva a pretendere lo scioglimento di tutti i legami sociali esistenti. […] Gesù è in grado di tollerare le leggi terrene dell’Impero romano e le prescrizioni della legge ebraica perché è indifferente ad esse, disprezzandole come cose importanti solo nell’ambito di ristretti limiti temporali, e non perché egli riconosca il loro valore. Il suo zelo nel distruggere i legami sociali non conosce limiti. […] Ai seguaci di questa dottrina non è richiesto nessun sistema etico né alcuna particolare condotta in un qualche senso positivo. […] Il più chiaro parallelo moderno all’atteggiamento di completa negazione tipico del cristianesimo primitivo è il bolscevismo. Anche i bolscevichi desiderano distruggere tutto ciò che esiste, perché lo considerano irrimediabilmente cattivo. Essi hanno però in mente idee, per quanto indefinite e contraddittorie, riguardo al futuro ordine sociale. […] L’insegnamento di Gesù, sotto questo rispetto, è invece semplicemente negazione.
Gesù non era un riformatore sociale. i suoi insegnamenti non aveva nessuna applicazione morale alla vita terrena. […] È proprio questo che ha permesso al cristianesimo di fare la sua trionfale avanzata nel mondo. Essendo neutrale rispetto a ogni sistema sociale, esso è stato in grado di attraversare i secoli senza essere distrutto dalle tremende rivoluzioni sociali che hanno avuto luogo. Solo per questa ragione esso poté diventare la religione degli imperatori romani e degli imprenditori anglosassoni, dei negri africani e dei teutoni europei, dei signori feudali del Medioevo e dei moderni operai dell’industria. Ogni epoca e ogni partito ha potuto attingere dal cristianesimo ciò che desiderava, perché esso non contiene nulla che lo leghi a un determinato sistema sociale» (pp. 460-61). 
«I Vangeli […] da una parte sono indifferenti a tutte le questioni sociali, dall’altra sono pieni di risentimento contro la proprietà e contro tutti i proprietari. È così che la dottrina cristiana, una volta separata dal contesto in cui Cristo predicava -l’attesa dell’imminente Regno di Dio-, può essere estremamente distruttiva. Mai e in nessun luogo un sistema di etica sociale, un sistema cioè di norme che regolino la cooperazione sociale, può essere costruito su una dottrina che proibisce qualunque preoccupazione per il sostentamento quotidiano e il lavoro e che, al medesimo tempo, esprime un feroce risentimento contro i ricchi, predica l’odio verso la famiglia e difende la castrazione volontaria.
Le conquiste culturali della chiesa nei secoli del suo sviluppo sono opera della chiesa, non del cristianesimo. […] L’etica sociale di Gesù non ha contribuito affatto a tale sviluppo. La conquista della chiesa consiste in questo caso nell’aver reso questa morale inoffensiva, ma sempre solo per un limitato periodo di tempo. […]
Dalle parole dei Vangeli non può venire mai desunta un’etica sociale applicabile alla vita terrena. […] La chiesa occidentale ha sempre incorporato nei proprio insegnamento quell’etica sociale che corrispondeva meglio ai suoi interessi del momento e che meglio favoriva la sua posizione nello Stato e nella società.
[…] Ora, però, anche se è destinato a fallire ogni tentativo di costruire sui Vangeli una specifica etica sociale cristiana, non potrebbe essere possibile armonizzare le dottrine cristiane con un’etica sociale che promuova, invece di distruggerla, la vita sociale e utilizzare così le grandi forze del cristianesimo al servizio della civiltà?» (pp. 465-67).
Bisogna dar atto al von Mises di aver espresso con chiarezza la sua opinione su Gesù e la Chiesa: gli equivoci, in questo caso, nascono soprattutto dagli interpreti.
Il messaggio di Cristo? Negativo e sterile, incapace di generare un qualsiasi sistema etico, addirittura immorale e nefasto qualora venisse realmente osservato.
La missione della Chiesa? La difesa degli interessi di una corporazione, quasi sempre a scapito della civiltà e del progresso.
Mises sembra proporre come alternativa alla “teologia della liberazione” una “teologia della liberalizzazione”, riassumibile in questi termini: per duemila anni la Chiesa è sempre stata dalla parte della barbarie e ciò che ha fatto di buono è stato solo accidentale. Ora che i liberali hanno scoperto la formula del buon governo, tale istituzione dovrebbe smetterla di sostenere la barbarie e votarsi al libero mercato.

Eppure lo stesso Mises è consapevole che nessuna istituzione decisa a seguire esclusivamente gli “interessi del momento” potrebbe sopravvivere per secoli: quindi se da una parte ha bisogno di razionalizzare l’effetto della grazia nella storia, dall’altra deve anche escogitare una spiegazione del “successo” della Chiesa che lo porta a contraddirsi. Se infatti poche pagine prima l’economista rinfacciava a Marx (e indirettamente a Hegel) di non aver mai formulato ipotesi concreti sul futuro ordine sociale che seguirà al crollo del capitalismo (è nota la ridicola descrizione dello stato comunista contenuta ne L’ideologia tedesca: con la fine dell’alienazione, l’uomo potrà «andare a caccia la mattina pescare al pomeriggio, allevare il bestiame la sera, criticare dopo cena, così come gli viene voglia»). Giustamente Mises evidenzia la pochezza del progetto; tuttavia, quando c’è da attaccare il cristianesimo, conferisce persino ai bolscevichi «idee, per quanto indefinite e contraddittorie, riguardo al futuro ordine sociale» (se almeno si fossero limitati a pescare e criticare).
L’atteggiamento paradossale nasce da una certa impulsività nell’affronta la “questione cristiana”: se è necessario dimostrare che il cristianesimo è più “mitologico” del marxismo è un mito, all’occorrenza saltano fuori le “idee” per il futuro della società socialista.
Alla luce di queste considerazioni, l’offerta finale del Mises alla Chiesa assomiglia un po’ alla tentazione di Gesù nel deserto: se davvero volete mettere in pratica gli insegnamenti di Cristo, allora aiutateci a trasformare le pietre in pane.