venerdì 26 febbraio 2016

Il kairos della terra

(Nicolas II Larmessin, “Habit d'Orlogeur”)
La concezione del tempo nella storia del pensiero occidentale è sempre stata contraddistinta da una sorta di dualismo mai completamente esplicitato, rappresentato da movimenti ciclici di interiorizzazione e, se così possiamo dire, esteriorizzazione.

Tale alternanza è osservabile sin da primordi della filosofia, quando Platone, pur conservando la concezione mitica e proto-meccanicistica del tempo come ordine misurabile del movimento, incorpora la problematizzazione parmenidea offrendo il destro all’identificazione tra tempo e coscienza avanzata da Aristotele; per opera dello stesso Stagirita, poi, la “numerabilità” verrà trapiantata dalla sfera celeste all’animo umano, in un primo tentativo di bilanciamento delle due tendenze.

Con l’avvento del cristianesimo, si passa a una più marcata interiorizzazione (il tempo come estensione dell’anima in Sant’Agostino) che comporta una nuova concezione del chronos: seppur conservando alcune caratteristiche della mentalità mitico-meccanicistica (la ciclicità, il rinnovamento delle origini attraverso il culto), il pensiero cristiano contempla ora la possibilità della consumazione del tempo.
Se nel Medioevo le diverse concezioni giunsero a una sintesi proprio in base a tale assunto (che conferiva al divino una potestà assoluta sul secolo), con la rivoluzione scientifica del Rinascimento la dicotomia riemerge nuovamente: al meccanicismo, emancipato ora da ogni radice mitica, si contrappongono varie tendenze filosofiche tra le quali l’empirismo (che ribadisce il carattere psicologico della temporalità) e l’idealismo leibniziano.
Kant proverà a comporre l’ennesima frattura, ma la sua rappresentazione del tempo come forma a propri dell’intuizione empirica e base dell’oggettività del conoscere non riuscirà a convincere né i “metafisici” né tantomeno gli “scienziati”.
Il dilemma si protrarrà quindi nei secoli successivi, come stanno a dimostrare la polemica di Bergson contro la spazializzazione del tempo o la divisione operata da Heidegger tra tempo autentico e inautentico.

È difficile non intravvedere in questo percorso un’influenza delle condizioni materiali in cui si è configurata la misurabilità del tempo: da una primitiva “domesticazione” messa in atto dalle antiche società centralizzate si passa a una misurazione sempre più esatta e disponibile, originata da una felice congiuntura nella società europea tra condizioni materiali (sovrabbondanza di manodopera, emersione di una borghesia imprenditrice) e culturali (incontro tra sapere pratico e sapere matematico) che a partire dal XVII secolo sfociò nella diffusione degli orologi portatili.
Come ricorda Carlo M. Cipolla, «il parossismo dell’interesse per l’orologeria da parte degli uomini di studio […] fu raggiunto sul Seicento, quando la Rivoluzione Scientifica esplose in tutto il suo vigore. Prevalse allora una concezione meccanicista dell’Universo […]. Anche Domineddio non fu risparmiato [da questa Weltanschauung decisamente meccanicistica] e fu spesso raffigurato come un orologiaio d’eccezione» (Le macchine del tempo, Il Mulino, 1981, p. 29).

Nel XVIII secolo si giunse a una produzione in serie che preannunciava l’imminente rivoluzione industriale: è sintomatico che nel 1770 Voltaire aprisse una fabbrica di orologi a Ferney. I filosofi successivi si dimostrarono invece più angosciati dall’oggettivazione del tempo, che da ideale scientifico si imponeva come conseguenza necessaria dell’industrializzazione e della produzione di massa.
Il concetto di tempo inautentico proposto da Heidegger al quale abbiamo accennato risente delle condizioni storiche e materiali nel quale venne a svilupparsi: identificato appunto come “databilità” o “tempo pubblico”, esso è il tempo dell’esistenza banale, rappresentato come una successione infinita di istanti. A un certo punto anche l’orologio fa capolino in Essere e tempo, come misuratore del tempo mondano, il tempo-ora composto da una successione di “ora” che comprime e livella la «costituzione estatico-orizzontale della temporalità».
È interessante osservare che l’espressione Jetzt-Zeit, che banalmente potrebbe essere tradotta come “attualità” o “epoca attuale”, viene resa invece come tempo-ora sia da Pietro Chiodi (nella traduzione di Sein und Zeit) che da Renato Solmi nella sua versione delle Tesi di filosofia della storia di Walter Benjamin. La coincidenza è evidenziata da Giorgio Agamben, che su di essa imbastisce la contrapposizione tra una connotazione negativa (Heidegger) e una “messianica” (Benjamin), che approssima il Jetzt-Zeit al “tempo di ora” (ho nyn kairós) di san Paolo (cfr. Il tempo che resta, Bollati Boringhieri, 2000, p. 133).

Nell’epoca degli orologi atomici, in cui vengono poste le basi per una precisione assoluta nella misurazione del chronos, è forse una interiorizzazione messianica del tempo l’ultima risposta filosofica possibile al dilemma? La lettura di Agamben, che integra e sviluppa quella di Taubes de La teologia politica di san Paolo con intuizioni ancora più radicali, pone il “tempo di ora”, ovvero il tempo della fine, come il resto che rimane tra la durata del mondo come creazione e l’eternità intemporale del mondo che viene dopo la fine di esso:
«Vi è, innanzi tutto, il tempo profano – a cui Paolo si riferisce di solito col termine chronos – che va dalla creazione all’evento messianico [la resurrezione di Cristo] […]. Qui il tempo si contrae e comincia a finire: ma questo tempo contratto – cui Paolo si riferisce con l’espressione ho nyn kairós, “il tempo di ora” – dura fino alla parousía, la piena presenza del messia. […] Il tempo messianico – ho nyn kairós – non coincide né con la fine del tempo e con l’eone futuro, né col tempo cronologico profano, senza però essere esterno rispetto a quest’ultimo. Esso è una porzione del tempo profano, che subisce una contrazione che lo trasforma integralmente […] Il tempo messianico [è] come una cesura che, dividendo la stessa divisone tra i due tempi, introduce in essa un resto, che eccede la divisione» (Il tempo che resta, p. 64).
Nonostante il gergo agambeniano possa apparire criptico (e l’argomento affrontato un semplice pretesto per polemizzare con la teologia cattolica), la sua lettura potrebbe “acquistare verità” qualora la scienza caricasse sulle proprie spalle l’incombenza di esaurire il tempo. In tal caso noi vivremmo un tempo simile a quello messianico (anche in forma di scimmiottatura) e la post-storia non sarebbe più un’ipotesi scolastica ma una realtà di fatto: tuttavia le risposte irrazionalistiche e nichilistiche non sarebbero che una dimostrazione dell’ennesimo disorientamento della filosofia nei confronti di ciò che essa definisce “tecnica”.

giovedì 25 febbraio 2016

The Machiavelli Code (Romano Amerio)

«[…] Italy has got a historical guilt towards Europe. Our country carries the heavy responsibility for spreading Machiavellianism through others European nations. Machiavellianism teaches to be unjust and break the law in order to achieve a political purpose. This doctrine, started by Machiavelli and Guicciardini, survived from the 17th century “Machiavellisti” (but disputed by Campanella and Botero) until our Risorgimento. Presently, Machiavellianism was supported, for example, by Prime Minister Bettino Craxi in the Italian Parliament during the debate on Arab terrorism. Craxi openly claimed that terrorism is justified, that Mazzini was himself a terrorist and that great events are originated only by violence […]» 
(Romanio Amerio [1905–1997], Swiss-Italian philosopher, Zibaldone, §513, 1990–1992)

mercoledì 24 febbraio 2016

«Ma smettila, ma lasciami parlare, piantala!» (Bettino Craxi)

«Vedete, io contesto l’uso della lotta armata all’OLP non perché ritenga che non ne abbia diritto, ma perché ritengo che la lotta armata non porterà a nessuna soluzione. Sono convinto che lotta armata e terrorismo non risolveranno il problema della questione palestinese. L’esame del contesto mostra chiaramente che faranno solo vittime innocenti nel corso di questo tentativo di lotta armata, ma non risolveranno il problema. Non contesto però la legittimità, che è cosa diversa».
«Ma chi è quello là sopra? Ma chi è? Onorevole Martino, la prego!»
«Quando Giuseppe Mazzini, nella sua solitudine, nel suo esilio, si macerava nell’ideale dell’unità ed era nella disperazione per come affrontare il potere, lui, un uomo così nobile, così religioso, così idealista, concepiva e disegnava e progettava gli assassini politici. Questa è la verità della storia; e contestare ad un movimento che voglia liberare il proprio Paese da un’occupazione straniera la legittimità del ricorso alle armi significa andare contro alle leggi della storia. Io dico una cosa, io dico che l’OLP…»
(applausi)
«Onorevole Berselli, per favore, il Presidente del Consiglio ha diritto di parlare!»
«Mi spiace che voi... Si contesta quello che non è contestato dalla Carta dei principi dell’ONU: che un movimento nazionale che difenda una causa nazionale possa ricorrere alla lotta armata»
«Ma smettila, ma lasciami parlare, piantala!»
«Onorevole Baghino! Onorevole Berselli, la richiamo all’ordine!» 
(Camera dei Deputati, 6 novembre 1985)

Sigonella. Bettino Craxi leader europeo e mediterraneo

(Hammamet, 1999)
Ultimamente si è tornato a parlare di Sigonella per diversi motivi. Quello più gradito riguarda di sicuro le attività dello storico Andrea Spiri, che nell’ambito di una ricerca sulle relazioni tra gli Stati Uniti e i socialisti italiani, ha scovato un rapporto confidenziale nel quale l’ambasciatore americano  dell’epoca riconobbe a Craxi una “chiara vittoria politica” nella crisi di Sigonella (P. Mastrolilli, Craxi fu il vero vincitore nella crisi di Sigonella, “La Stampa”, 22 febbraio 2016).
Quello meno piacevole, invece, è che l’Italia ha concesso ai droni americani di effettuare bombardamenti in Libia partendo dalla base di Sigonella, con l’obbligo di richiesta di autorizzazione specifica per ogni azione (una clausola invalidata dall’ampio ventaglio di situazioni eccezionali che “costringerebbero” gli americani a un intervento diretto). L’accordo rientra evidentemente nel progetto di ampliamento della stazione aereonavale siciliana, che prevede di farne la terza base al mondo per il controllo di tutti i droni statunitensi.

A questo proposito è opportuno ricordare brevemente quanto che accade nell’ottobre di più di trent’anni fa.
Cominciamo col dire che Sigonella non fu una semplice esibizione di forza per il popolaccio, ma il coronamento di una strategia politica che riportò l’Italia al centro del Mediterraneo. Per illustrare la fitta rete che Craxi riuscì a intessere in tutta l’area, riprendiamo un passaggio del suo discorso alla conferenza dell’Internazionale Socialista del maggio 1977 (ora in Pace nel Mediterraneo, Marsilio, Venezia, 2006, p. 39):
«[Nella strategia del socialismo mediterraneo] si inquadra anche l’opportunità di avere contatti e incontri con i partiti socialisti anche quando essi sono ancora fuori dell’Internazionale, come ad esempio le formazioni socialiste della Grecia, i partiti della sinistra in Turchia, la Lega dei comunisti in Jugoslavia, il Neo-Destour della Tunisia, il partito di ispirazione socialista del Marocco. Una iniziativa concreta va presa in particolare anche verso le unioni socialiste arabe di Egitto, con il partito Baath di Siria, con il partito socialista del Libano, con il FLN di Algeria».
Qui Craxi non millanta nulla: queste alleanze dimostrarono tutta la loro consistenza proprio in occasione della “prova” di Sigonella, quando il leader socialista riuscì a isolare politicamente i terroristi con l’appoggio di Arafat (che condannò immediatamente l’assalto alla turbonave italiana) e di Hafez al-Assad (che rifiutò l’attracco al porto di Tartus), contando sempre sul supporto incondizionato del governo egiziano. Si può dire che da quando il PSI prese a governare più autonomamente in Italia, tutto il Nord Africa cominciò, per così dire, a “craxizzarsi”. Come testimonia l’ammiraglio Fulvio Martini (direttore del SISMI nella meta degli anni ’80):
«Craxi fu quello che diede maggior impulso al lavoro di intelligence. Lo fece perché in quel momento aveva una visione politica, diciamo, piuttosto vivace per l’area mediterranea ed europea e quindi si rendeva conto che una buona intelligence era un ottimo strumento quale fiancheggiatore di un’attiva politica estera. […] [La successione al leader tunisino Bourghiba] avvenne con un semplice trasferimento di poteri tranquillo e pacifico non a caso» (cit. in Enzo Catania, Bettino Craxi. Una storia tutta italiana, Boroli, Novara, 2003, p. 140).
Sono cose che gli italiani oggi non riescono più nemmeno a concepire, abituati ormai all’idea che avere una politica estera significhi soltanto parlare in nome di un”Europa che non esiste, svendere i “gioielli di famiglia” per far cassa o girare con l’aeroplanino per l’Africa. Con una sinistra che obbedisce a Berlino per meglio obbedire a Washington (o viceversa), e con una destra che sceglie le proprie alleanze in base a criteri che nulla hanno a che fare con la ragion di stato, abbiamo perso anche la “pratica” della solidarietà mediterranea.

È sintomatico che la figura di Craxi, fino a ieri associata in automatico con Tangentopoli, negli ultimi tempi venga giudicata e rivalutata proprio in base a quanto accadde a Sigonella: l’evento, grazie soprattutto all’influenza di un certo neoromanticismo internettiano, è stato trasfigurato nell’ultima thule del patriottismo latino. Col senno di poi, anche la macchia dell’assassinio di Klinghoffer deve essere addebitata ancora all’atteggiamento degli americani, che tennero all’oscuro il governo italiano dell’omicidio poiché, avendo appreso la notizia dal Mossad, non potevano renderla nota senza il consenso israeliano. Ad ogni modo, se Craxi avesse obbedito all’ambasciatore Maxwell Rabb (cioè a Reagan), ci sarebbero state centinaia di vittime. Tale vicenda può quindi rappresentare un esempio positivo non solo di sangue freddo e razionalità politica, ma anche di virtù civiche e militari. Quando gli americani costrinsero il Boeing egiziano ad atterrare a Sigonella, attorno al velivolo si formarono tre cerchi concentrici: il primo composto da avieri (quasi tutti giovanissimi), il secondo dai militari della Delta Force armati fino ai denti e il terzo dai carabinieri affluiti nella base per circondare a loro volta i soldati americani. Sarebbe bastato uno starnuto per far precipitare la situazione, eppure non ci fu nemmeno quello. Fu come una disfida, e gli italiani l’ebbero vinta.

martedì 23 febbraio 2016

Vipere (Luca Goldoni)

«Due anni fa […] ero stato nell’East Africa, avevo scritto diversi articoli fra cui uno sugli animali in via di estinzione, dicevo che cacciatori e bracconieri stavano decimando leopardi, gattopardi, ghepardi e giaguari.
La reazione, sdegnata o ironica, fu istantanea: centinaia di lettere e di telefonate mi perseguitarono per giorni, ricordandomi che il giaguaro vive in California, in Patagonia e non è mai stato in Africa, neanche in ferie.
Hai messo il giaguaro in Africa, ridacchiavano parenti e amici, conoscenti e sconosciuti: l’opinione pubblica reagì con giusta severità. Vissi giorni di profondo abbattimento.
Per due anni girai alla larga dalla zoologia, poi improvvisamente la seconda trappola, e la rovina. Dovevo scrivere sulle vipere, ero andato a parlare con uomini del bosco, uno di loro mi aveva detto: “Quando la vipera partorisce…” Io avevo chiesto: “Come, partorisce? Non fa le uova?” “No”, mi aveva risposto l’uomo del bosco, “la vipera è l’unico rettile che non fa le uova, ma partorisce, è un mammifero”. “Ma mi faccia il piacere”, avevo detto ridendo. “No, non scherzo”, aveva tagliato corto l’uomo, seccato.
Io, che nutro una fiducia di fondo nel prossimo e non chiudo mai la macchina a chiave e presto i soldi agli sconosciuti che mi fanno complicate storie del perché e percome non hanno il denaro per tornare a casa, scrissi con grande serenità che “a differenza di quanto molti credono, la vipera non depone le uova ma è un mammifero”.
Il mattino in cui uscì l’articolo fui svegliato alle otto da una telefonata, una voce mi disse: “Ignorante, i mammiferi hanno le tette e le uniche vipere con le tette che io conosco sono le donne”. Rimasi impietrito, ripensai al giaguaro e mi preparati a subire la seconda ondata. Arrivarono a valanga lettere e cartoline, alcune molto civili, si sarebbe detto quasi dispiaciute (“Caro amico, lei ha fatto un po’ di confusione fra gli ovipari e gli ovovivipari, i secondi partoriscono come i mammiferi, ma non li allattano: è il caso delle vipere”), altre cattive (“Caro rettile”, cominciava una).
Meditai a lungo su questa corrispondenza: uno scrittore ha tanti amici sconosciuti che gli scrivono, gli dicono “bravo, mi tieni compagnia”. E questi amici, quando succede un guaio come quello del giaguaro o della vipera, forse hanno un moto di disappunto, forse provano dispiacere, “accidenti, proprio a lui doveva capitare questa buccia, poveraccio, forse era suonato quando scriveva”. Accanto a questi amici, però, uno scrittore deve avere anche gente che lo sopporta malamente, che l’aspetta col fucile puntato e, appena mette il piede su una vipera, fa fuoco con tutti i calibri.
“Ci scommetto”, scrive uno, “che non sai neanche in che polo vivono rispettivamente gli orsi e i pinguini”. “Quante gobbe ha un cammello e quanto un dromedario?”, incalza un altro. “Scriva un articolo sul delfino”, mi sfida un ingegnere, “apprenderemo che depone le uova”. “E l’ornitorinco”, scrive una massaia, “depone o partorisce?”
Gli italiani, che secondo un sondaggio Doxa nel settantacinque per cento dei casi confondono presidente della Repubblica e presidente del Consiglio, che sono ormai abituati a incassare scandali, sopraffazioni e aumenti dei prezzi, evidentemente si sono trincerati nella zoologia. E lì non tollerano affronti.
Mi hanno insultato e deriso come un arbitro di calcio. Ma la folla degli stadi è in uno stato di sovraeccitazione. Chissà che sotterranee passioni suscitano gli ovovivipari». 
(Luca Goldoni, Esclusi i presenti, Mondadori, Milano, 1973, pp. 17-19)

lunedì 22 febbraio 2016

Eco e il paradosso dell’avanguardia


L’imbarazzo provocato dalla contraddizione di dover proclamare l’immortalità di un mortale nell’istante in cui muore, mi ha sempre impedito di buttar giù necrologi improvvisati per scrittori, musicisti, registi (“artisti” in genere, insomma).
Perché se davvero avessimo a che fare con degli “immortali”, allora sarebbe consentito eccedere il nihil nisi bonum e dire finalmente qualcosa di rilevante sul de cuius: ciò sarebbe di enorme utilità soprattutto nel caso di uno come Umberto Eco, la cui eredità (culturale, o almeno morale) andrà probabilmente incontro alla medesima damnatio memoriae patita da alcuni “cadaveri eccellenti” degli ultimi anni come (per citare i primi che mi vengono in mente) Moravia, Bobbio, Cederna, Sanguineti (a meno che non si verifichi una riduzione a icona come è accaduto nei confronti di Pasolini: in tal caso però l’esposizione mediatica sulla lunga distanza non potrebbe compensare la mancanza del physique du rôle).

Ancor peggio di un oblio repentino sarebbe poi il residuo di una fama postuma dal sapore  erostratiano: Umberto Eco quale simbolo del villan rifatto, l’avanguardista che è riuscito a intrufolarsi nella torre d’avorio per non uscirne più (e soprattutto non farci entrare nessuno).
È questa una convinzione comune sia ai critici che agli adulatori: la grandezza del “professore” sta tutta nell’esser stato capace di incidere nuove storie sulla tabula rasa della contestazione fallita e dell’avanguardismo d’accatto.

Alberto Arbasino, in un “coccodrillo” retroattivo (già preparato dagli anni ’90, ma ripubblicato nel 2014 da Adelphi in Ritratti italiani), con onesta dissimulazione riconosce a Eco il merito di essersi «trovato a operare in una congiuntura storico-culturale interessante e disperata. […] Le contestazioni intorno al ’68 avevano colpito a morte la letteratura […]. [Eco] dovette sobbarcarsi la rivalutazione delle abbazie e delle cattedre, come misura urgente. […] Si indirizza da una cattedra dotta a un “target” di consumatori laureandi e laureati nell’università globale, che sanno un poco di latino e di scienze, e si tirano dietro le scuole medie e magari le famiglie. Costruisce oggetti complessi che fanno un po’ paura agli incolti» (Ritratti italiani, pp. 193-194).

Gli esegeti postumi dovranno quindi assumersi l’onere di dimostrare che Eco fu vittima e non carnefice, ovvero che non partecipò attivamente alla desertificazione della cultura italiana per innalzare una cattedrale a se stesso, ma che invece approfittò di una fortunosa “congiuntura storico-culturale” in modo opportunistico ma geniale. Finora mi sembra che i critici, seppur tra le righe, abbiano caldeggiato la prima ipotesi: è ricorrente l’immagine di un Umberto Eco che con un intenso impegno teoretico riesce a convincere tutti che la letteratura è menzogna, che bisogna sbarazzarsi della verità, che l’unica estetica possibile è quella fuzzy, che i contenuti devono dissolversi al sole della semiotica, e che poi alla fine, dopo aver rimbambolito un’intera generazione, inizia a pubblicare feuilleton a raffica.

Già nel 1990 critici, scrittori e culturame vario avevano manifestato le proprie perplessità in un libro-dossier, Effetto Eco, il quale, al di là del livore, conteneva riflessioni e spunti che la successiva produzione dell’autore avrebbe ampiamente confermato; per esempio, Ruggero Guarini nel suo contributo affermava che «Eco è l’esempio più vistoso di una tendenza generale: secondo me oggi nel mondo la gente legge non più come accadeva una volta, per divertirsi, commuoversi, emozionarsi e capire che cosa è la vita, ma soltanto per istruirsi scolasticamente. I libri di Eco assolvono egregiamente questa funzione» (Effetto Eco, cur. F Pansa – A. Vinci, Nuove Edizioni del Gallo, Roma, 1990, p. 155).
Più benevolmente, Geno Pampaloni scrisse (nel volume “Il Novecento” della Storia della letteratura italiana di Cecchi-Sapegno) che «Eco ha colto il momento giusto per liquidare gli stanchi residui ideologici che ristagnavano nella nostra letteratura, dopo avere dilagato negli anni della contestazione, e di cui egli stesso era stato partecipe».

Non è evidentemente un problema di ordine etico stabilire la “colpevolezza” di Eco, poiché, da un giudizio complessivo sulla sua opera il più obiettivo possibile, si potrebbero anche dedurre i motivi per cui la scrittura dell’autore si sia sempre dimostrata piuttosto infelice, meccanica, sciatta, in pochissimi casi realmente ispirata.
Sono forse necessità di tipo teoretico, come l’esigenza di deideologizzazione dopo gli anni formidabili del “nella misura in cui” (sui quali anche Eco ironizzò spesso) oppure la volontà di rendere letterariamente le intuizioni della semiotica (la disciplina che il professore ha sempre considerato come propria, nonostante egli si limitasse perlopiù a svolgere il ruolo di onesto divulgatore di dottrine altrui), che hanno imposto alla forma-romanzo quei dialoghi insostenibili, quelle imbarazzanti ambientazioni picaresche, «l’incontenibile gusto della battutina e dell’ammiccamento» (G. Ferroni) e la perenne mostra di erudizione?

Se così fosse, allora Eco sarebbe stato semplicemente l’uomo giusto al momento giusto: un professore simpatico e compagnone in un’Italia rimasta a corto di autori esportabili (ricordate per caso qualche scrittore degli anni ’80 che potesse restituire ai lettori forestieri una “certa idea dell’Italia”?) e in pieno declino culturale dopo la “rivoluzione culturale” sessantottina (la quale riuscì nel difficile compito di sabotare l’istituzione scolastica a tutti i livelli senza ridurre di un millimetro il divario esistente tra gli intellettuali e le masse, anzi aumentandolo in una ipostatizzazione prima ingenuamente anagrafica, e poi vergognosamente classista).

Eco quindi ha avuto sì la prontezza di riempire un vuoto, ma non l’accortezza di fermarsi, arrivando a ingurgitare tutto quel che era rimasto in piedi nella cultura italiana; perciò come scrittore, intellettuale e maestro non lascia né epigoni né eredi né discepoli. La letteratura infatti ha una sua “verità”, ed è la spietatezza con cui inganna gli aspiranti immortali: a un Eugène Sue, per esempio, oggi concede solo un lieve ascendente sul giovane Dostoevskij; ma sarà altrettanto generosa con un Umberto Eco?

venerdì 19 febbraio 2016

Delle foibe non interessa a nessuno

Il “Giorno del ricordo” è sempre piuttosto malinconico, dato che alla fine l’unica cosa che ci ricorda è che siamo una nazione di sconfitti: non è infatti paradossale che l’unica occasione in cui si possa stabilire un minimo di equilibrio nella rievocazione di quella tragedia, sia tutto un fioccare di negazionismi e riduzionismi.
Ci sono 364 giorni per ricordarci che gli italiani erano fascisti, che erano cattivi, che se lo meritavano ecc. Almeno in una sola giornata ci si potrebbe limitare a un rispettoso silenzio?
Poi per il resto dell’anno si continui pure con le risatine e le prese per i fondelli (e le foibe? e i marò?).

D’altronde non esiste una legge per cui si possono mettere in galera i revisionisti: in questo caso non vale il reato d’opinione, si può negare ciò che si vuole.
Per esempio, in un volume recente di Marco Fraquelli, Altri duci (2014), che vorrebbe essere una ricerca sui fascismi europei tra le due guerre, ma che si rivela un misero piluccare da fonti destrorse (condotto per giunta con un’insopportabile snobismo, come a dire: io non vi scopiazzo, vi miglioro), trovo un capitolo dedicato al fascismo sloveno che è in realtà un’aggressiva requisitoria contro quelli che l’autore definisce i “foibologi”. Una turba che comprende addirittura Giorgio Napolitano, reo nel 2007 di aver parlato di «un moto di odio e di furia sanguinaria, e un disegno annessionistico slavo, che prevalse innanzitutto nel Trattato di pace del 1947, e che assunse i sinistri contorni di una “pulizia etnica”». No, ribatte lo storico (permettendosi di correggere colui che per il resto è assolutamente intoccabile), non c’entra quella roba: è l’assenza di una “Norimberga italiana” che «ha probabilmente esacerbato gli animi e alimentato lo spirito di vendetta» (p. 443). Tutto il resto non sono che “analisi di parte”.
Quindi le foibe sarebbero la conseguenza di un malessere psicologico… Almeno questa tesi (non meno pretestuosa delle altre) ha il dono di non interpretarle come una punizione “severa ma giusta” contro gli italiani-tutti-fascisti (perché così, alla fine, la vedono i revisionisti).

In pratica, per ricordare le foibe nel giorno in cui andrebbero ricordate, bisogna sempre inquadrare gli eventi nel giusto contesto storico, quindi partire dalle vicende della Serenissima e arrivare fino a Melania Trump costretta a italianizzarsi per fare la modella a Milano.
Non saranno un po’ tendenziosi, certi “inquadramenti”? Col passare degli anni si trova sempre qualche pretesto per sabotare la ricorrenza: all’inizio si polemizzò persino sulla data, il 10 febbraio (giudicata “offensiva”), poi si chiamò in causa una presunta slavofobia (e la germanofobia di chi ricorda la Shoah, dove la mettiamo?), infine quando si è visto che non era possibile convincere le istituzioni a interrompere tale “vergogna”, si è giunti a parlare di un “mito delle foibe” che non mi pare abbia avuto così tanto tempo per attecchire (dato che non si riesce nemmeno a coprirlo uno straccio di liturgia). Va benissimo, ma allora, tanto per dire, perché non si organizza una bella manifestazione davanti all’ambasciata di Israele nel “Giorno della Memoria”? Oppure perché la tv non trasmette, dopo Schindler’s List, anche un film su Dresda? E i palestinesi? e i curdi? e gli armeni? 

Quante vittime, nel nostro pazzo mondo (basta che non siano italiane).
Questo è il punto: a una nazione sconfitta non è concesso avere un “culto dei martiri” o costringere altre nazioni a celebrarlo. Purtroppo i primi a essere schiavi di tale mentalità da sconfitti sono gli stessi che col loro ossessivo controcanto credono di rendere giustizia alla storia. Eppure è la Storia, per chi vuole ipostatizzarla, che monda di anno in anno la ricerca della verità.
L’Italia si è già presa una piccola rivincita nei decenni passati, costringendo un’iniqua e decadente Balcania a re-italianizzarsi per motivi culturali, politici ed economici. Alla faccia non dico di tutta la violenza irripetibile causata dall’“annessionismo slavo”, ma almeno del maquillage toponomastico (in una terra dove peraltro i nomi delle piazze sono sempre precari, vuoi per una guerra civile o per esigenze turistiche).

Un’altra rivincita, più amara, è stata il bagno del sangue degli anni ’90 che ha mostrato come la pulizia etnica non fosse affatto una prerogativa dell’“italianizzazione”. Tuttavia non vorrei anch’io deturpare il “Giorno del ricordo” (a quello già ci pensano le nostre istituzioni), per giunta infangando popoli contro i quali non ho nulla (anche perché noi italiani possiamo parlar male solo di noi stessi).
Per questo preferisco concludere con una testimonianza “conciliante” (seppur polemica): l’intervista all’immenso Umberto Smaila appena rilasciata a “Il Giornale”, Delle Foibe non interessa a nessuno. Devo ammettere che come cantore dell’amministrazione austro-ungarica l’ho trovato più coinvolgente dei soliti Rumiz o Magris: quelle corse in scooter da Fiume ad Abbazia, il dialetto fiuman («I veri fiumani dicono ja per dire sì, retaggio dell’Austria-Ungheria»), le simpatie del padre per l’autonomismo di Zanella... Ricordi che meriterebbero di non sparire nel nulla (ma Smaila mica può mettersi a scrivere romanzi, ha cose più serie da fare):
«È incredibile come la guerra ha cambiato i destini di una famiglia: io avevo tre zii, cognati di mia madre, che hanno avuto tre cognomi diversi. Il primo, lo zio Romano Bradicich, partì in camicia nera alla conquista dell’Abissinia e si fece ben 11 anni di prigionia sotto gli inglesi, ha vissuto anche lui a Verona. Suo fratello Anselmo era andato a fare il comandante delle navi da crociera a Genova e aveva cambiato il cognome in Bradini, non volendo avere più niente a che fare con le terre natìe. L’ultimo fratello, un comunista in buona fede, era andato partigiano, era rimasto in Jugoslavia e il suo cognome era Bradicić, alla croata. Ci sarebbe da fare un film su una storia così».

lunedì 15 febbraio 2016

Il vero psichiatra

«L’omosessualità costituisce oggi uno dei più importanti problemi sociologici della civiltà moderna. Si riscontra in persone di tutti i ranghi e stadi della vita: il ricco e il povero, l’ignorante e l’intellettuale, lo scapolo e l’ammogliato, il giovane e il vecchio.
L’omosessualità è il sintomo d’una nevrosi profondamente radicata che può risalire a una relazione nevrotica con certi membri della famiglia. Non è né una condizione ereditata né una malattia organica. La medicina tende a negare l’esistenza d’una causa ghiandolare per l’omosessualità. È una forma di comportamento sessuale acquisita e frutto di forze psicologiche anziché fisiologiche. Quantunque siano virili e fisicamente sani, forniti di normali organi sessuali, gli omosessuali sono incapaci di provare un normale desiderio per il sesso opposto. Ve ne sono, naturalmente, bisessuali e capaci di rapporti sessuali con ambo i sessi. Molti, anzi, si sposano, per mascherare le loro tendenze omosessuali; alcuni lo fanno con la speranza che il matrimonio possa rappresentare una soluzione al loro problema: sperano cioè che, finché avranno accesso ai rapporti eterosessuali, sfuggiranno alle occasioni d’essere attirati alle pratiche omosessuali.

Cause dell’omosessualità. Non v’è una teoria unica che possa spiegare adeguatamente la causa di questa aberrazione. Quello che può spingere un individuo alle pratiche omosessuali può non essere valido per un altro. Un gran numero di fattori contribuisce a far sì che un bambino sviluppi o no tendenze omosessuali: l’influenza dei genitori, esperienze di carattere sessuale durante la puerizia e all’inizio dell’adolescenza, sentimenti d’inferiorità associati a svantaggia specifici e a relazioni personali con l’ambiente familiare; come pure una suscettibilità alle influenze della società in cui si vive, e il trovarsi esposti a situazioni che minacciano il senso di sicurezza, come la morte della madre o del padre, l’incompatibilità dei genitori che porta al divorzio, o l’influenza di genitori nevrotici o psicopatici.
Dobbiamo alla psicoanalisi una migliore comprensione della psicologia dell’omosessualità. È stato dimostrato, ad esempio, che i caratteri omosessuali nell’uomo si sviluppano spesso come risultato del forte attaccamento d’un figlio alla madre: quello che Freud chiama il “complesso di Edipo”. Un figlio può sviluppare caratteri femminili perché s’identifica con la madre o con la sorella e le imita. Talvolta i genitori stessi incoraggiano queste identificazioni fra i loro figlioli, senza avere idea delle possibili conseguenze nel loro sviluppo. Su ciò [Clara] Thompson ci informa: “Una importantissima influenza determinante nello sviluppo dell’omosessualità consiste nel fatto che il bambino è consocio che il suo sesso è stato una delusione per i genitori (o per il genitori più importante), specialmente se il loro disappunto li spinge a trattare il bambino come se fosse del sesso opposto”.
Le madri son colpevoli, talvolta, d’infettare i loro figli di “momismo”, per usare il termine del dottor Strecker. Queste “mammine” troppo sollecite non capiscono che l’eccesso d’amore riversato su un figlio maschio equivale a troppe zollette di zucchero in una tazza di caffè: lo fanno diventare stucchevole. I ragazzi, in genere, si ribellano a queste madri che vogliono fare di loro il sostituto del marito; non vogliono farsi chiamare “femminucce” dagli altri ragazzi. Questo sentimento fondamentale d’inferiorità nel figlio, coccolato da una madre che ha buone intenzioni e che tuttavia gli fa del male, incide fortemente nell’adolescenza e nella vita adulta.

L’omosessualità è una manifestazione d’immaturità sessuale. Gli omosessuali sono, per la massima parte, sessualmente immaturi, nevrotici, bambini, in fondo in fondo assetati d’amore e frustrati; tendono ad aver paura dell’altro sesso. Il loro comportamento sessuale rappresenta una regressione all’infanzia, una fuga dalle responsabilità biologiche che l’individuo eterosessuale è pronto ad assumersi. Sono narcissisti, in quanto valutano innanzi tutto i loro piaceri, senza riguardo a quello che pensano gli altri della loro condotta.

Gli omosessuali non comprendono le loro motivazioni inconsce. Gli omosessuali, in quanto gruppo, non comprendono il loro “inconscio”: perciò trovano difficile disciplinare se stessi con successo. Molti omosessuali dichiarati negano di provare un senso di colpa alle loro pratiche, ma soffrono d’una quantità di disturbi nevrotici per i quali cercano il consiglio del medico. Possono lamentare stati di depressione, cefalee, stanchezza, insonnia, disturbi della digestione, dolori intorno al cuore, svenimenti, vertigini e così via. Vanno dal loro medico per cercar sollievo ai loro mali, e non comprendono la parte che l’ansia e la colpa rappresentano nello sviluppi dei sintomi di cui si lagnano. Qualche volta le esperienze omosessuali possono portare alla precipitazione d’una psicosi. Ce n’è a sufficienza per giustificare una cura psichiatrica.

Pseudonarcissismo. Nel tentativo di supercompensare sentimenti d’inferiorità, molti omosessuali arrivano a uno stato di pseudonarcissismo (falsi sentimenti di superiorità). Essi costituiscono gli pseudointelletuali che amano vivere nei quartieri artistici delle grandi città, occupandosi più o meno adeguatamente d’arte e di letteratura. Quantunque alcuni siano veramente dotati e abbiano talento, molti purtroppo ve ne sono che non raggiungeranno mai il successo per la frustrazione e l’infelicità croniche che si nascondono alla base del loro comportamento. Essi giustificano la loro omosessualità portando ad esempio il comportamento di alcuni dei più grandi artisti e scrittori della storia. Un’acconcia educazione sessuale resa accessibile nelle nostre scuole e nelle nostre università potrebbe far molto per prevenire l’omosessualità.
Condizioni d’origine psicologica possono essere trattare con successo solo da metodi psicologici. Perciò la psicanalisi offre oggi all’omosessuale la speranza d’una guarigione duratura facendogli comprendere le cause psicologiche dell’aberrazione da cui è affetto»

(Frank Caprio, Il vero psichiatra [Helping Yourself with Psychiatry], tr. it. B. Boffito Serra, Longanesi, Milano, 1966 [ed. or. 1957], pp. 178-180)

venerdì 12 febbraio 2016

Nunc est bibendum (Deus vult!)

La crociata in forma di aperitivo o movida (o addirittura apericena) organizzata dai francesi è stata obiettivamente entusiasmante, vedi iniziative quali #tousaubistrot che hanno trasformato una bevuta tra amici in un’azione di guerriglia, nonché tutto il battage teso a promuovere il cazzeggio a livello istituzionale come ultimo baluardo di resistenza (l’importante è ricordarsi di non brindare col Ttongsul).
È una evoluzione ideologica necessaria della quale ho discusso diverse volte (vedi “Da Osama a Dash”) e che obiettivamente solo i francesi, a differenza di americani, cinesi o tedeschi, potevano sostenere senza venire ridicolizzati: tanto è vero che un fotomontaggio in cui Gérard Depardieu invece dell’ormai classico “Je Suis Charlie” mostra lo slogan “Je Suis Bourré” è stato preso sul serio dal “Corriere” proprio perché assolutamente verosimile.

Del resto, “slogan” deriva dal gaelico  sluagh-ghairm, “grido di guerra”, dunque anche proclamare la propria ubriachezza potrebbe valere come tale; già qualche mese prima degli attentati parigini alcune associazioni identitarie avevano organizzato a Parigi un aperitivo a vino e salame per denunciare l’islamizzazione della Francia. È utile ricordare che la famigerata “movida” ha avuto sin dagli albori un significato politico (libertario, antifranchista) e uno sfruttamento ideologico ulteriore era da mettere in conto. Tuttavia, allo stato dell’arte, mi sembra che gli schieramenti in campo possano essere degnamente raffigurati dalle immagini che seguono: da una parte, una protesta anti-alcol dei mussulmani dell'East End londinese e un manifesto della “Lega della Temperanza” del 1874 per la “crociata” proibizionista, in cui un gruppo un gruppo di donne guerriere distrugge barili di birra, whisky, gin, rum, vino e liquore “in nome di Dio e dell’Umanità” (fonte); dall’altra, una marcia antiproibizionista degli anni ’30 e un grande Pontefice del XXI secolo che festeggia il suo compleanno (ad multos annos!). Osservate in sequenza, esse si avvicinano all’ideale di società perfetta, che è quella in cui gli uomini bevono e le donne disapprovano gesuiticamente (chissà se l’argomento, ridotto alla propaganda bellica, non porti alla resurrezione dei male chauvinists di una volta).

giovedì 11 febbraio 2016

La farsa del grande stronzo

«La cultura e la sensibilità medievali sono un intreccio inestricabile di sacro e profano, nobile e carnevalesco, spirituale e corporeo, tragico e comico. Nei drammi liturgici coesistono e si fertilizzano reciprocamente le intenzioni pedagogiche della Chiesa e le insopprimibili pulsioni comico-grottesche del popolo illetterato. Nelle forme satiriche del teatro comico la cultura religiosa viene capovolta e messa alla berlina, utilizzando le varie tecniche dell’abbassamento. Tutto ciò che è alto, profondo, spirituale (la religione, i valori cavallereschi, l’amore cortese) viene trasportato sul piano del corporeo, delle esigenze primarie. L’atto di fare testamento (azione quanto mai grave), è irriso e abbassato nel testamento satirico, che diventa un vero e proprio genere letterario stile carnevalesco […].
Altrove si svela, sotto gli astratti ideali, la sostanza delle voglie del corpo: l’amore platonico dei poeti diventa l’accoppiamento (come atto primario che accomuna tutti gli esseri viventi, aldilà di ogni retorica del sentimento), gli incarichi del potere si rivelano come furto e angheria, i grandi discorsi sull’astinenza e sulla carità dei religiosi nascondono sensualità e avidità di monaci, preti, vescovi e papi.
[…] Questo modo di rappresentare la realtà non è prerogativa esclusiva delle feste  e degli spettacoli popolari. Anche in ambienti altolocati si apprezza la satira la satira parodica. È il caso della Cena Cypriani, rappresentata alla corte pontificia, in cui le figure bibliche sono osservate con la lente del grottesco, e delle innumerevoli versioni buffe dei misteri. Il simbolismo tipico del Medioevo in questo caso agisce al contrario: ogni personaggio biblico diventa simbolo non di una virtù umana ma di un vizio. Le figure bibliche ne risultano violentemente “abbassate”. Ciò genera negli spettatori quel senso di irriverenza e di autonomia espressiva nei confronti di valori assoluti e  pesantemente operanti nella vita di tutti i giorni, tipico delle esperienze comiche più liberatorie.
Un caso estremo di parodia è la Farsa carnevalesca del grande stronzo, rappresentata nel XV secolo dagli artigiani di Norimberga: una mattina i popolani trovano nel vicolo dei cimatori di panni (cioè vicino al Municipio, sede dell’autorità cittadina) un enorme stronzo. Tutti gli si fanno intorno stupiti chiedendosi l’origine del “mostro” e congetturando possibili utilizzi. La situazione permette lo scatenarsi della gestualità e del linguaggio scatologico più irriverenti. In questa situazione iperbolica si può cogliere la parodia (volontaria?) del dramma sacro originario che prevede le donne stupite che si interrogano intorno al sepolcro vuoto».

(N. L. Todarello, Le arti della scena. Lo spettacolo in Occidente da Eschilo al trionfo dell’opera, Latorre Editore, Novi Ligure, 2006, p. 146)

mercoledì 10 febbraio 2016

Lo sterminio degli italiani di Crimea


La questione degli italiani di Crimea è sicuramente una delle più trascurate, dal punto di vista non solo storico, ma anche politico e –mi vien da dire– persino umano: è infatti solamente negli ultimi anni che si è cominciato a discutere di questo tema, soprattutto grazie ai lavori di Giulio Vignoli e Giulia Giacchetti Boico L’olocausto sconosciuto (2008) e Gli italiani di Crimea (2012), entrambi pubblicati per l’edizioni Settimo Sigillo, ove si discute dello sterminio dei crimeani di origine italiana tramite purghe e deportazioni, concentrandosi in particolar modo sui superstiti della comunità di Kerč’.

L’indifferenza delle autorità italiane in questi decenni è stato così sfacciata da risultare quasi incredibile, tanto che il dott. Vignoli ha dovuto constatare dietro tale atteggiamento «un’insensibilità semplicemente ignobile». È  anche per questo che i governi ucraini che si sono succeduti dal giorno dell’indipendenza fino all’occupazione russa si sono sempre rifiutati di considerare gli italiani come una delle etnie perseguitate, nonostante il loro onore fosse già stato riabilitato da Khruščёv nel famoso XX Congresso del Pcus.

Solo a partire dal 2014, con il colpo di mano di Putin in Ucraina, le cose hanno cominciato a smuoversi: in particolare, è stata la storica visita di Berlusconi a Jalta (primo politico occidentale nella nuova Repubblica autonoma di Crimea) dello scorso settembre a permettere finalmente di strappare la promessa allo “Zar” di inserire gli italiani tra le vittime del comunismo.

Sono cose che vanno dette, perché è inutile nascondersi dietro un dito: lo stesso Vignoli fa nomi e cognomi dei politici che hanno ignorato i numerosi appelli per sudditanza politica, complessi di inferiorità o perché «non era il momento» (come si sentì rispondere il delegato apostolico in Kazakistan, mons. Cannetta, dal Ministro degli Esteri Piero Fassino nel 1999).

Se non altro Berlusconi ha voluto metterci la faccia (peraltro la visita gli è anche costata una condanna da un tribunale ucraino per aver bevuto un bicchiere di sherry con Putin!), ponendo così le basi per un aiuto concreto alla comunità crimeana, che oltre a essere ridotta in miseria non può nemmeno vedersi riconosciuta la cittadinanza italiana: quale beffa, mentre si discute fino allo sfinimento di ius soli

martedì 9 febbraio 2016

L’utopia mancata delle città-dormitorio

Pubblichiamo un articolo di “Le Monde” sull’architettura delle periferie parigine, risalente ai tempi delle sollevazioni nelle banlieue, con il quale in realtà concordiamo solo in parte, nel senso che non escludiamo per partito preso la natura “criminogena delle condizioni in cui si è costretti a vivere, ma non per questo crediamo che la soluzione sia rifiutarsi di punire i delinquenti a seconda dei quartieri in cui vivono (tale atteggiamento per certi aspetti non fa che acuire la piaga).

L’utopia mancata delle città-dormitorio
(Grégoire Allix, L’utopie manquée des cités-dortoirs, “Le Monde”, 6 dicembre 2005)

Colpevoli, complici, innocenti? Gli architetti sono spesso chiamati in causa nel processo ai grandi complessi urbani, rilanciato dalle violenze urbane di queste ultime settimane.
Il capo d’imputazione: aver creato una cornice di vita oggi rigettata e degradata, senza che si riesca ancora a capire se il corpo del reato stia nel materiale (il “cemento criminogeno”) o nella forma (“i palazzi e i grattacieli disumani”).
[…] Il loro breviario: la Carta di Atene, elaborata nel 1933 al Congresso internazionale di architettura moderna e pubblicata nel 1943 da Le Corbusier. I loro grandi principi: costruire, lontano dai centri tradizionali, delle città radiose fatte di “macchine per abitare” collocate in palazzi e grattacieli distanziati e soleggiati, circondati dalla natura, collegati con autostrade sia a quartieri dedicati al lavoro che ad altri pensati per il tempo libero. Questo modello utopico sicuramente costituisce il primo atto d’accusa, per la negazione di una città modellata sulle vie e piazze in grado di collegare abitazioni, uffici e negozi. «Invece di concepire città portatrici di una continuità, i grandi agglomerati creano un evento ideale dove lo spazio è generato dall’ampliamento di cellule», denuncia da tempo l’architetto Roland Castro, animatore del gruppo “Banlieue 89” durante gli anni ’80. «Gli edifici non hanno alcuna relazione con le strade, la città vive per sé stessa, lontano da tutto. La simbiosi si ottiene solamente se i luoghi donano alla gente la voglia di vivere e la possibilità di arrivarci».
“Grand prix de Rome”, rappresentante di spicco dell’architettura francese del dopoguerra, Jean Dubuisson è autore di numerosi complessi abitativi. «Non dico che tutto quello che abbiamo fatto sia giusto» giudica oggi il novantunenne. «Ma non è la forma dei palazzi o dei grattacieli che li rendono inabitabili. Il problema è l’urbanistica. Abbiamo sbagliato a costruire lontano dai centri urbani. La gente si è sentita esclusa». Soprattutto i mezzi di trasporto sono spesso in ritardo e non riescono collegare questi quartieri tra di loro o al centro.«Sono addolorato per quel che sta accadendo», confessa Jean Dubuisson. «La Carta d’Atene contiene principi molto generali. Non dovevano essere applicati in maniera così sommaria. Una città è fatta di quartieri la cui personalità attrae la gente. Il problema è che questi grandi agglomerati concentrano persone che non hanno scelto di vivere lì».
La specializzazione delle funzioni, teorizzata dal movimento moderno, ha aggravato il malessere nel creare città-dormitorio, carenti di negozi e attività.
«La “zonizzazione” [zoning] è una stupidaggine, ci vuole il lavoro nelle città. La vera mixité è quella delle funzioni, che favorisce la mescolanza sociale», sostiene Paul Chemetov. Al vizio di forma si aggiunge un elemento in più: la scarsa qualità architettonica e urbana di queste città, che assomigliano più a delle gabbie per conigli in mezzo ai campi di erba medica che alle città radiose descritte da Le Corbusier.
«I grandi complessi sono stati, per molti architetti, delle operazioni puramente tecniche, che hanno permesso loro di vivere da nababbi», accusa Chemetov […]. «Gli architetti dei grandi agglomerati non hanno mai pensato di viverci loro stessi. Le grandi agenzie non prendevano commissioni per meno di mille unità. Stabilivano tre o quattro moduli e li impilavano come Lego per realizzare città intere, senza interrogarsi sulla commissione né sul contesto locale».
All’ombra dei grandi agglomerati, qualche architetto difende nelle banlieue programmi su scala più ridotta, dalle forme più varie, articolati in quartieri. Tra questi, Renèe Gailhoustet che ha collaborato, tra gli altri, col movimento di Jean Renaudie. «Noi rifiutiamo la sudditanza degli architetti alle pretese degli imprenditori» afferma. «È sospetto che qualcuno possa concepire migliaia di alloggi con tre modelli di cellule. Una miriade di architetti importanti si è gettata sugli alloggi sociali per sfruttare quel mercato, sono diventati degli affaristi. Ma è stato solo stoccaggio, non architettura. Non a caso quelli che hanno avuto la possibilità di trasferirsi in zone residenziali o veri centri città, lo hanno fatto alla prima occasione».
Sotto i colpi della crisi economica, le classi medie, che hanno scoperto, entusiaste, i confort moderni tra i grandi complessi, hanno lasciato il posto a una popolazione precaria e impoverita […]. Senza manutenzione gli edifici si deteriorano, gli spazi verdi appassiscono. I comuni si rifiutano, anche dopo la décentralisation, di impegnarsi in questi quartieri nati da una politica volontaristica dello Stato. Le infrastrutture collettive promesse vengono dimenticate, i servizi pubblici scarseggiano. Il risultato, esplosivo, è noto.
«Lo scenario non ha creato la miseria, ma la miseria ha trovato il suo scenario ideale» ricorda Roland Castro. In difesa di queste città, Paul Chemetov e Jean Dubuisson ricordano che la qualità degli edifici, la conservazione degli equilibri sociali e le infrastrutture hanno permesso ad alcuni grandi agglomerati di sopravvivere: i palazzi di Dubuisson a Chambéry e Montparnasse, di Pouillon a Meudon, di Lods a Marly-Les-Grandes-Terres, di Henri-Labourdette a Sarcelles… «C’è una città a Ginevra per i funzionari internazionali, che rappresenta una stretta applicazione dei principi della Carta d’Atene e funziona perfettamente», sottolinea Paul Chemetov.
«Negli Stati Uniti i disordini hanno avuto luogo nei quartieri a urbanizzazione tradizionale, come Harlem e New York», aggiunge Christian de Portzamparc, autore a Parigi dei grattacieli delle Hautes-Formes (13e arrondissement) e del restauro dei palazzi della rue Nationale (13e) […]. «Se le città francesi fossero costituite da piccole case e piccoli immobili, la cosa non avrebbe importanza. La forma dell’urbanizzazione del dopoguerra comunica certamente un sentimento di sconforto. Ma quel che è in gioco in tal caso è in primo luogo la povertà e, in campo urbano, la zonizzazione funzionale, l’assenza di coesione sociale che ha favorito la costituzione di spazi di segregazione».
Relativizzando la responsabilità degli architetti, il vincitore del Gran premio nazionale di urbanistica 2004 ritiene che «all’epoca era facile lasciarsi accecare dall'idea di progresso. E se la zonizzazione si è rivelata una enorme sciocchezza, non è perché è stata applicata come un’utopia architettonica, ma perché questa separazione di funzioni era perfettamente strutturale agli interessi economici e tecnici dell’epoca moderna».
Bernard Reichen va più lontano. Per questo architetto, nonostante gli errori commessi negli anni ’60, i grandi agglomerati prefigurano ancora la città del futuro. «La forma urbana non è di per sé stessa patologica. I grandi agglomerati sono stati la base di una città fuori dalle mura, mentre nei secoli le città sono state sempre costruite integrando progressivamente le periferie. Questa rottura non è stata un errore. Essa segna il passaggio dalla città antica, radioconcentrica, a una città territoriale, che rappresenta la realtà di oggigiorno. In questo senso molti degli articoli della Carta di Atene sono validi». Una posizione marginale o anacronistica? Bernard Reichen ha ricevuto lunedì 28 novembre il Grand Prix national d’urbanisme 2005...

domenica 7 febbraio 2016

Trent’anni di condominio

Condominio. Non è facile parlare dal confine estremo dell’inurbamento italiano senza farsi coinvolgere dall’emotività: per il sottoscritto è da trent’anni che va avanti questo ridicolo martirio piccolo-borghese, l’eterno ritorno delle immissioni sul fondo altrui (così il burocratese) che promette di accompagnarmi per trent’anni e trent’anni ancora (qualora dovessi impudentemente sfidare l’aspettativa di vita nazionale).

Cos’è questa macchina infernale, questo non-luogo (ma sì) che dà l’illusione della proprietà, offrendone tuttavia solo gli oneri (soprattutto dal punto di vista economico) ed escludendo nella pratica ogni vantaggio? Sarei l’ultimo autorizzato a rispondere a tale quesito, proprio perché un senso di repulsione mi ha sempre impedito di subordinare il mio percorso intellettuale alle vicissitudini quotidiane, nel timore di degradarmi da dilettante cosmopolita a monomaniaco provinciale.
Pur essendomi talvolta imbattuto (seppur involontariamente) in libroidi (e filmoidi) ambientati in questi tartari sovrapposti, non ho infatti mai ceduto alla tentazione di immedesimarmi in essi, forse anche per l’inconscia avversione a una troppo facile catarsi, che vanificherebbe tutti gli sforzi di uscire dalla gabbia (ecco il vero trompe-l’œil).

Al contrario, ho ripetutamente ignorato le potenzialità di qualsiasi trasfigurazione per rivolgermi a un livello inferiore all’arte, rappresentato dalle testimonianze di altri inquilini disperati reperite attraverso i motori di ricerca: anche se tale esercizio chiaramente si pone all’opposto di qualsiasi “purificazione”, la saggezza popolare promette un mezzo gaudio a chi è capace di condividere le proprie sventure. Nemmeno in questo, però, il sottoscritto riesce a trovare confronto, poiché egli si picca (piuttosto goffamente) di essere un intellettuale e di conseguenza si arroga il diritto di disporre di una badia che non rappresenti solamente una mangiatoia o un dormitorio.

Che colpa ne ho io, se son cresciuto col mito del genio romantico nell’era democratica? Non è superbia, né arroganza, ma un riflesso condizionato della mia educazione (comune a molti della generazione a cui appartengo), al quale si è unito un precoce temperamento melanconico, proveniente, è quasi certo, da quel sangue «delle stragi e delle ibridazioni lontane, tra ligure e gallico e longobardo e minchione» di cui parlava Carlo Emilio Gadda.
È grazie a tale disposizione che, per portare un esempio patetico (in senso etimologico), se nel primo viaggio pre-adolescenziale a Firenze svenni scorgendo da lontano Santa Maria del Fiore di notte, in tempi più recenti quello smarrimento si è trasferito alla contemplazione dello studiolo di Francesco I a Palazzo Vecchio, il “guardaroba di cose rare et pretiose” che di buon grado cambierei con il bilocale neoclassico di 2001: Odissea nello spazio qualora dovessi scegliere un luogo in cui trascorrere l’eterno ciclo delle rinascite.
Questo è un sintomo evidente del passaggio da bestione poetico a creatura filosofica: non sembri casuale il riferimento al Vico, l’unico cronachista delle proprie sventure che, se non fosse stato per il poco entusiasmante epilogo autobiografico, sarebbe quasi riuscito a rinfrancarmi. Riuscite a immaginare quale corso avrebbe preso l’intera filosofia europea se gli anni migliori del Nostro non fossero stati angustiati dal noto bugigattolo? Sarebbe disdicevole speculare oltre, non perché non sia bello fantasticare, ma perché non vale addossare sul condominio le colpe dei suoi precursori (ogni epoca ha le sue croci).
In ogni caso se al Napoletano gli avversari affibbiarono il titolo di “Mastro Tisicuzzo”, a me si parva licet l’angusta dimora pur avendomi evitato l’etisia, mi ha lasciato in eredità diverse nevrastenie che vanno dai disturbi dell’umore, dell’attenzione e del sonno all’iperemotività, dagli sbalzi emotivi e affettivi fino alla classica cefalea (Mastro Nevroticuzzo in effetti mi si addice).

Forse ora è più chiaro il perché desidero parlare del condominio in stile ultracrepidario: non vedo motivi validi per anteporre lo studio dell’allitterazione a vocale interposta variabile in Lucrezio, o del ciclo riproduttivo annuale del colibrì nella foresta pluviale tropicale, alla catalogazione ossessiva di “testimonianze illustri” volta al rinvenimento del satana dell’architettura, l’omicida sin dal principio? È un compito svilente ma, lo confesso, talvolta ho persino provato ad adempierlo: smascherare le origini violente del condominio come un Girard suburbano, che impresa sarebbe! Le choses cachées si rintracciano ovunque, da una pagina[1] del poligrafo Anton Francesco Doni (1513–1574) che potrei copiare parola per parola per una tanto aleatoria quanto inopportuna autobiografia, agli unici racconti “sensati” di Daniil Charms (1905–1942), quelli in cui il russo stigmatizza la squallida assurdità dei kommunal’nye kvartiry, gli appartamenti in coabitazione assegnati in proporzione al numero dei componenti del nucleo famigliare.

Pare in effetti che l’anima russa abbia messo un particolare sadismo nel stipare i propri figli in scatole di cemento: dopo le demolizioni staliniane, così affini al Plan Voisin del primo Le Corbusier (ci torneremo), che fecero piazza pulita di edifici storici (specialmente ecclesiastici) per sacrificare la vita al socialismo reale, arrivarono le khruscioviki, le case prefabbricate appoggiate una sull’altra con le gru.


Si avrebbe gioco facile nell’addossare tutte le responsabilità allo spirito dei tempi, spostando l’attenzione sulle analoghe devastazioni occorse nel “blocco occidentale”; bisogna invece rilevare come gli americani, attraverso la loro arte regale, il cinema, abbiano messo un impegno particolare nel ritrarre il condominio non come simbolo della prosperità e dello sviluppo, ma come regno della microcriminalità e habitat naturale di «whores, skunk pussies, buggers, queens, fairies, dopers, junkies, sick, venal» (per citare la tassonomia fornita da Robert De Niro in Taxi Driver).
I condos nella concezione hollywoodiani sono res nullius in cui non vige alcuna legge umana (e forse nemmeno divina, considerando il sostrato calvinista che regge tale convinzione).
Sembra peraltro che un sentimento simile accomuni gli sceneggiatori action thriller e gli storici dell’architettura, che liquidano sempre la questione “condominio” in un paio di pagine. Alla fine, a chi interessano i due milioni di italiani che ogni anno denunciano il prossimo per le fatidiche “immissioni sul fondo altrui” a cui abbiamo accennato? Appartengono forse a una razza inferiore incapace di adattarsi a una parodia della già di per sé comica utopia fourieriana?
Eppure, ogni qualvolta si verifica un attentato terroristico in Europa, regolarmente gli opinionisti versano calde lacrime sulla condizione abitativa degli assassini, angustiati dal tenebroso scenario delle banlieue. Evidentemente non c’è verso di ottenere un po’ di attenzione  a meno che uno non vada in giro a sparacchiare per Parigi.
Anche l’ONU, così solerte quando si tratta di difendere certi “diritti”, sulla questione abitativa si limita a propinare housing statistics e a classificare sotto la dicitura First World Problems qualsiasi cosa avvenga al di fuori dell’Africa. Sarebbe invece necessaria una definizione più esplicita dell’adequate housing: qual è il limite che i “più fortunati” possono sopportare prima di imbestialirsi definitivamente?

Sono pochi gli architetti interessati alle sorti domiciliari degli umili di manzoniana memoria. Uno su tutti è il greco Nikos Salingaros, il quale afferma che «la buona architettura è una qualunque struttura, anche modesta, che genera uno stato mentale positivo» e che «la Civitas Diaboli, definita da Le Corbusier e da altri “eroi” dell’architettura del ventesimo secolo, è stata costruita nel dopoguerra in molte parti del mondo […] [distruggendo] la Civitas Dei [e] rimpiazzando gli antichi vicinati con rettangoli di cemento, acciaio, e vetro»[2].
L’unica obiezione che posso muovere a Salingaros, proprio nelle vesti di “inquilino” (una condizione ormai quasi ontologica), è al modo forse un po’ astratto con cui affronta i problemi di noi poverelli (ma non parleremmo così se non lo percepissimo come alleato).
In primo luogo, mi sembra che da parte sua ci sia troppa indulgenza nei confronti del naturale, un concetto sul quale si imperniano formule come resilienza, biofilia, sostenibilità ecc… In fondo le concezioni del “naturale” cambiano come cambiano le mode (pensiamo alla Natura dei romantici totalmente antitetica a qualsiasi resilienza) ed esistono pure apologie “biologiche” per cose che in genere risultano poco simpatiche, come il capitalismo (la competizione, la sopravvivenza del più adatto…) o la peste (più naturale di così si muore). Anche di un condominio potremmo quindi elogiare la “naturalezza”, magari seguendo la lezione del solito Le Corbusier: «L’animal humain est comme l’abeille, un constructeur de cellules géométriques».

È un bene, in ogni caso, che questi controversi paralleli tra architettura e biologia vengano risolti da Salingaros sempre da prospettiva affine all’umanesimo cristiano. L’equivoco può infatti nascere quando parole come “gerarchia”, “integrazione” o “sistema coerente” non vengono ancorate a esempi concreti: come si sarà capito, a me preme soprattutto che nessuno possa dare una verniciata di “naturalità” ai nostri falansteri.
Non ci vergogniamo di ammettere che se una qualsiasi avanguardia potesse salvarci dalla coabitazione, accoglieremmo l’innaturalezza a braccia aperte. Vivendo in condominio purtroppo ci si incattivisce, si diventa paranoici e sospettosi. E all’occorrenza anche malthusiani e lombrosiani, poiché a un certo punto viene spontaneo trasferire la brutalità della struttura alle persone che la abitano (tutto sommato noi si vive in periferia, mica in una banlieue). Spesso diventa irrefrenabile la tentazione di invocare un diluvio universale almeno fino al terzo piano[3].

Chi è stato a farci diventare così gretti e mediocri? Sei stato tu, Gropius? Tu che sostenevi al Congrès Internationaux d’Architecture Moderne del 1929 che «il problema dell’alloggio minimo è quello di stabilire il minimo elementare di spazio, aria, luce e calore necessari all’uomo  per essere in grado di sviluppare completamente le proprie funzioni vitali senza restrizioni dovute all’alloggio, cioè un modus vivendi minimo anziché un modus non moriendi»[4]. Che vuol dire? Cosa sono questi standard minimi abitativi a cui bisogna sottomettersi?
Oppure sei stato tu, Le Corbusier, il convitato di pietra il cui nome non siamo stati in grado di tacere? Ora è venuto il momento di parlarne; vorrei però prenderla un po’ larga. Secondo Jung, essendo un provinciale, dovrei essere anche nominalista, cioè un brutto ceffo la cui conoscenza è determinata dagli oggetti sensibili e dal sentimento individualistico; al contrario per le qualità ematiche di cui ho elencato più sopra le proprietà con l’ausilio del Gadda, ho sempre sviluppato una passione per gli Assoluti, dunque anche per le Case del Logos Eterno o per la Adam’s House in Paradise.

Entrando in una chiesa, qualsiasi chiesa (anche quella di una archistar) percepisco immediatamente l’abbraccio del Padre celeste proprio per l’assenza di coinquilini tra me e il cielo. Finora non mi è giunta notizia di cattedrali a più piani e se qualcuno ha pensato a farle, francamente preferirei non saperlo. Perciò tendo a condonare a Le Corbusier molti dei suoi peccati solo per la cappella di Notre-Dame du Haut a Ronchamp. Per certi versi quest’opera è anche un riscatto dalle “unità abitative” anteguerra: le aperture irregolari sulla parete sinistra mi hanno sempre dato l’idea di una parodia (involontaria?) della tentazione di costruire chiese a forma di condomini, nonché una risposta ante litteram allo slogan sessantottardo “Più case – Meno chiese”.



Se persino in una chiesa progettata da Le Corbusier è ancora possibile non sottostare alle false gerarchie degli uomini, quelli che “ti camminano in testa”, ma accettare il dolce giogo delle gerarchie celesti, c’è ancora una speranza per l’umanità. Del resto non è colpa di Le Corbusier se gli americani hanno deciso di costruire un rental building di quindici piani accanto alla Cattedrale di Saint John the Divine di New York.

(immagine da “Curbed NY”)
Di fronte alla brutalità di tale immagine, è ancora possibile sostenere che l’imperialismo condominiale sia solo un problema dei poveracci? Penso di no. Certo è intrigante che a prendersi a cuore la questione siano soprattutto intellettuali di “destra”, cioè quelli che avrebbero tutte le ragioni per godersi da lontano il sublime dinamico delle classi inferiori percosse e umiliate da mobili spostati, odori molesti, lavatrici scoppiettanti, ragazzini podisti, cani idrofobi, gare di calzature femminili ecc…
Mi fa piacere portare come esempio le parole di un tradizionalista (di tendenza mordiniana) quale Carlo Fabrizio Carli, che nel suo pamphlet Architettura e tradizione ebbe un occhio di riguardo per quelli che all’epoca si chiamavano ancora proletari: «Ai Corviale e agli Spinaceto di grande o piccola taglia, corrisponde, tenace e insopprimibile seppure magari inconfessata, l’aspirazione per la privacy della villetta unifamiliare, per la tutela della sfera individualistica della casa»[5].

Ecco l’ultimo punctum dolens, la cosiddetta “edilizia residenziale pubblica”. Sembra che la composizione etnica e sociale delle case popolari attuali preconizzi una tendenza che prima o poi coinvolgerà anche gli stabili detti signorili: l’esodo degli italiani (ridotti ad aborigeni) dall’hic sunt leones alle villette a schiera. Non parliamo solamente di chi ha le possibilità economiche per permetterselo, poiché è ormai un dato di fatto che nelle graduatorie per l’assegnazione degli appartamenti, edificati con i soldi degli indigeni, i primi posti siano sempre occupati da cognomi esotici (sia consentita la stilettata populista da uno che non appartiene a nessuna “razza padrona”).

Vorrei però concludere con una nota positiva: ho notato una singolare affinità tra la Carta per la ricostruzione della città europea di Léon Krier[6] e la proposta di Kilian Kleinschmidt di istituire “campi profughi permanenti” in Europa ispirati a una architettura umanitaria e sostenibile[7].
Kleinschmidt, ex commissario delle Nazioni Unite che ha lasciato l’incarico dopo venticinque anni in polemica con la gestione fallimentare dell’emergenza immigratoria, propone di considerare i campi dei rifugiati non più come temporary places, ma come le “città del futuro”, che andranno costruite in quelle parti della Germania Est, dell’Italia e della Spagna desertificate dall’urbanizzazione. Anche se la mentalità da funzionario (per giunta tedesco) lo porta a esprimersi con toni a tratti ributtanti, come quando valuta i vantaggi soprattutto da un punto di vista quantitativo (esaltandosi per il big economic boost di cui potrà approfittare l’industria tedesca), bisogna ammettere nella sua grossezza egli non trascura il lato umano della vicenda, proponendo, bontà sua, per ogni famiglia di rifugiati una fontana, una gabbietta per uccelli, una pianta e un tavolino per bere il tè accanto alla fontana.

Se questa Europa fosse più coraggiosa (ma il coraggio uno non se lo può dare, soprattutto se non esiste nemmeno!), coglierebbe l’occasione per coniugare un’utopia da burocrate con le proposte di Krier e realizzare perlomeno qualche punto del suo programma di ricostruzione. Una città dove l’etnia, la demografia o l’indole personale non vengano più presi a pretesto per piccole guerre civili.
È questo solo un sogno? Non viviamo forse in un’epoca sempre pronta a nutrire nuove sensibilità e a scoprire inediti “diritti umani” in quello che fino a un attimo prima parevano soltanto pretese assurde? E perché, infine, non sfruttare il genius saeculi almeno per una volta non a favore di qualche minoranza (perlopiù immaginaria), ma per la silent majority che non ne può più?

sabato 6 febbraio 2016

Turismo/Tourismo


Il romanzo distopico di Guido Morselli Roma senza papa (scritto tra il 1966 e il 1967 ma pubblicato postumo nel 1974 da Adelphi), raffigura l’Italia come un Paese “hôtelizzato” (sic), ridotto a mantenersi con l’unica risorsa del turismo (anche quello sessuale); più che una profezia, la descrizione vale più come ovvia deduzione dei risultati a cui certe suggestioni politiche, evidentemente già circolanti all’epoca, avrebbero portato:
«Da quando l’Italia ha chiuso altiforni e officine per dedicarsi a quest’unica industria congeniale [la prostituzione], il turismo si è ingigantito e le permette un livello di vita pressoché europeo» (p. 32).

«Edificata l’Europa, gli Italiani si sentono tutti indistintamente retrocessi a “Sud” […] e tutti amaramente spregiati, incompresi, sfruttati, da “quelli là del nord”, lussemburghesi, francesi, belgi o tedeschi. La proposta, avanzata da un tedesco al Parlamento federale, di hôtelizzare definitivamente il paese, è vista come un oltraggio.
“Ci hanno detto”, lamentava [l’Onorevole] Baldassarrinucci, “che le nostre fabbriche di auto, di frigoriferi, erano relitti anti-economici di un passato autarchico. ‘Da voi, solo il sole’. Così ci hanno detto, questi yankee del Reno!”» (p. 110).
La questione è in effetti più complessa di come viene presentata da governanti e opinionisti:  non basta ripetere giulivi che “la cultura è il nostro petrolio” o che l’Italia può diventare “il villaggio turistico del mondo” con le riforme.
Per capire meglio di cosa stiamo parlando, sarebbe utile distinguere il turismo dal Tourismo, che è qualcosa di più che dotarsi di strutture per l’accoglienza del maggior numero di visitatori possibile, ma attiene una rivoluzione politica, culturale ed economica che dovrebbe (come da etimo) riportare il nostro Paese nelle condizioni in cui serviva solo da fondale per il Grand Tour.
Nel concreto, ciò significa rimandare l’Italia indietro di secoli attraverso un processo di de-industrializzazione estrema, la cui pericolosità è ancora occultabile dietro i miti arcadici dell’ecologismo.

Tale “industria”, del resto, è più statica di quanto comunemente si lascia intendere: il grande patrimonio artistico italiano si può valorizzare finché si vuole ma, per dirla brutalmente, i monumenti non si possono spostare da un luogo all’altro. Di conseguenza, per fare del turismo l’unica e sola industria nazionale bisognerà disgregare la nazione stessa, esaltando l’autonomia regionale fino all’anarchia. Tout se tient: i microcosmi goethiani hanno storicamente la forma degli Stati preunitari, e se oggi si vuole renderli appetibili non solo per i rampolli dell’aristocrazia (ieri  europea, oggi araba, slava e orientale), ma anche per i ceti medio-bassi, si dovrà come minimo accettare una dissoluzione della centralità del potere per via burocratica.

A livello culturale, si dovranno poi convincere gli indigeni della straordinarietà di un paesaggio di cui anch’essi devono diventare fruitori. Questo in una Italia in cui “vacanza” per decenni ha significato il ritorno al paesello natio, e non per un pellegrinaggio spirituale verso le origini o un viaggio poetico alle radici del proprio essere, ma soprattutto per penuria di mezzi. L’ansia dell’intrattenimento intelligente (musei, sagre, concerti folk) non potrà che imporsi con un gravoso lavorio di auto-suggestione collettiva. Anche qui, bisognerà nuovamente fare gli italiani (ovvero, dalla prospettiva risorgimentale, disfarli) e convincerli, per esempio, che quella chiesa diroccata del dolce paese è suggestiva non perché ha qualcosa a che fare con la propria infanzia, ma in quanto immobile di interesse storico, artistico e monumentale.

La novella “rivoluzione culturale” dovrà includere per forza anche quello che Morselli definisce, per bocca dei romanacci del suo romanzo, «il mignottismo delle ragazze italiane con i forestieri» (p. 31). La prostituzione è stata sempre parte integrante del Grand Tour, già da molto prima che il Marchese de Sade svernasse tra Firenze e Napoli, ma per venire incontro a un turismo sessuale di massa (di stampo thailandese, per intendersi) non basterà il solito “accordo tra gentiluomini”: servirà un vero e proprio piano nazionale. Il che ora come ora sembra impossibile: non tanto per la presenza della Chiesa cattolica nel Paese (lo Stato Pontificio ha per secoli ospitato una efficiente rete di lupanari gestiti direttamente dalla Curia), quanto per la famosa egemonia culturale che si estende anche alle questioni di moralità pubblica.

Suscita una certa inquietudine l’accostamento tra il romanzo di Morselli e un libretto cult di Antonio Venier, Il disastro di una nazione (1999), prefato nientedimeno che da Craxi. La fine delle ambizioni industriali dell’Italia, in quanto nazione corrotta, poco competitiva e politicamente instabile, meritevole quindi di vedersi saccheggiata dei suoi gioielli dai capitalisti esteri (superiori dal punto di vista razziale e financo ontologico), combaciano con la celebrazione del turismo, che agli occhi disincantati di Venier risulta una «attività dequalificante come poche», che non crea competenze e specializzazioni, ma favorisce la precarizzazione permanente della forza-lavoro e la degradazione del livello di vita collettivo.

Di tutte le “profezie” di Roma senza papa (il pontefice a Zagarolo corteggiato da Jacqueline Kennedy, l’unificazione tra cattolici e anglicani, la canonizzazione di De Gasperi, la guerra fredda esportata su altri pianeti) purtroppo si è realizzata solo quella più banale e prevedibile.

giovedì 4 febbraio 2016

E tu ti senti più realista o nominalista?

È increscioso che la querelle tra nominalismo e realismo sia scomparsa dalla filosofia (tra l’altro parecchi secoli fa, mi pare). Ancora più grave che non si sappia come sia andata a finire (un pareggio col concettualismo?). Se ne sento un’eco nello straordinario “Funes el memorioso” di Borges:  «Éste, no lo olvidemos, era casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente)».

Anche Jung in Tipi psicologici accenna alla questione in maniera ancor più buffa, paragonando la posizione nominalistica di Antistene a quella di «un proletario che faceva del suo astio una virtù», dato che non era «un greco di sangue puro, apparteneva alla periferia». Parla dello stesso modo della scuola di Megara, il cui nominalismo antiplatonico era anch’esso frutto dell’invidia «di chi non gode di tutti i diritti civili e politici del cittadino»… Il nominalismo come “filosofia del proletario”, determinata dall’oggetto sensibile, dal sentimento individualistico: uno spunto molto interessante, se pensiamo che anche Borges relegò il suo Funes in una provincia (sia geografica che mentale).

Parlandone in maniera più spicciola, è curioso come la questione emerga nella vita quotidiana senza che uno possa darsene contezza, quando, per fare un esempio, raccontiamo a persone calve e grasse barzellette sui calvi e sui grassi. In tal caso è forse il realista che pecca di provincialismo, o almeno di grettezza, poiché non si rende conto che il calvo o l’obeso guardandosi allo specchio nei momenti di sconforto considera quegli accidenti non come tali, ma come caratteristiche facenti parte della sua stessa personalità.

Solo per questo il tema meriterebbe di evadere dall’angusto confino degli appunti di qualche studente universitario e iniziare a essere affrontato in maniera seria, anche (perché no?) in un talk show, o almeno in uno di quei test da rotocalco scandalistico (E tu ti senti più realista o nominalista?).
I risultati ci aiuterebbero anche a capire qualcosa in più di noi stessi: io, per esempio, pur essendo un provinciale sono realista, ma soltanto perché la provincia non mi piace molto.