sabato 27 febbraio 2016

Il capitalismo come fede e il bail-in come eresia


Sebbene una settimana di febbre si sia rivelata insufficiente a penetrare gli arcana imperii dell’eurocrazia, essa è almeno servita a indagare su questo famigerato “bail-in”, un provvedimento che, da quel che ho potuto capire, sta all’economia quanto l’eresia sta alla religione. Volendo sposare in toto la tesi avanzata da Walter Benjamin in Capitalismo come religione (1921) e interpretare il capitalismo non come una fede secolarizzata, ma come «una pura religione di culto, forse la più estrema che sia data», allora dovremmo considerare il bail-in come uno dei più sfrontati atti di blasfemia.

A rafforzare il paragone concorre un aneddoto che Giorgio Agamben ama spesso raccontare: un giorno lo studioso di scienze delle religioni David Flusser, mentre passeggiava ad Atene meditando sul concetto di pistis, si imbatté in una scritta, Τραπεζα της πίστεως [Trapeza tis písteos] o (a seconda delle versioni) Τράπεζα εμπορικές πίστεως [Trápeza emporikés písteos], corrispondente all’insegna di una banca di credito commerciale, e da ciò dedusse che la pistis, “fede”, non è altro che «il credito di cui godiamo presso Dio e di cui la parola di Dio gode presso di noi, dal momento che le crediamo» (cfr. Se la feroce religione del denaro divora il futuro, “Repubblica”, 16 febbraio 2012, e Il tempo che resta, Bollati Boringhieri, 2000, p. 106).

La fede è anche fiducia, e proprio per questo il bail-in mina alla base la fiducia dei risparmiatori nel sistema bancario. Sembra una frase fatta, ma è andata esattamente così: dopo l’adozione di tale meccanismo, non è più uno Stato o una Banca Centrale a garantire il correntista in caso di fallimento, ma è il correntista a doversene fare interamente carico (potremmo dunque definirla, sempre per rimanere in ambito religioso, un’inversione satanica).
Anche il sociologo Aldo Bonomi, intervistato dal “Corriere”, ha parlato di una “sfiducia nel futuro” degli italiani evocando la “apocalisse culturale” di Ernesto De Martino, ovvero «la perdita di senso che ci prende quando non ci riconosciamo più in ciò che era abituale» (E. Tebano, Bonomi: Spread e troika, parole che ora hanno effetti sulla vita di tutti i giorni, “Corriere”, 10 febbraio 2016).

Prima del bail-in (che l’Accademia della Crusca vorrebbe autarchicamente ribattezzare “salvataggio interno” – ma piuttosto che usare nomi per camuffare la sostanza, la teologia imporrebbe la via negationis –), non era mai accaduto che ai correntisti venissero sequestrati i risparmi.
In Europa, per esempio, dopo un’ondata di nazionalizzazioni che ha visto come protagoniste la Germania (250 miliardi di euro per salvare il proprio sistema), l’Olanda (con la SNS Bank, che nel 2013, con  ministro delle finanze Dijsselbloem, sperimentò un’inedita forma di salvataggio su base etnica, attraverso la quale le obbligazioni vennero ripagate solo ai cittadini olandesi, mentre scomparvero i risparmi degli investitori stranieri) e la Spagna (che con il salvataggio di Bankia ha permesso al Real Madrid di comprarsi Gareth Bale), finora si era provveduto a sperimentare il bail-in solo su una cavia di piccole dimensioni come Cipro. Il sistema bancario della parte europea dell’isola, infatti, una volta crollato in conseguenza della crisi greca, per salvarsi avrebbe dovuto uscire dall’euro o nazionalizzare; al contrario la Troika decise per il prelievo forzoso, giustificandosi con la solita favoletta moralistica: Cipro è un paradiso fiscale e nelle sue banche i soldi ce li mettono oligarchi russi e criminali serbi, dunque perché non far cassa con proventi di fonte probabilmente illecita?

Ora è venuto il momento di un nuovo esperimento in corpore vili, ma questa volta in grande stile: tocca all’Italia, che dopo aver dato miliardi su miliardi al fondo salva-stati, non ha potuto salvare le quattro piccole banche recentemente crollate proprio per la sua natura di cavia di enormi dimensioni. Ancora una volta, si è pensato di imporre una scelta catastrofica per l’economia nazionale con toni moralistici: finalmente non saranno più i contribuenti a dover salvare le banche, perché ci penseranno i “pescecani”, quelli che c’hanno più di centomila euro.
All’ineccepibile giustificazione va però aggiunta una postilla: il fondo interbancario che dovrebbe garantire i depositi sotto i centomila euro ammonta a 2 miliardi, mentre il totale di tali depositi è di 12 miliardi. Ciò significa che al primo crollo di una banca importante (il che non dovrebbe più apparire un’assurdità, visto che è lo stesso bail-in a mettere al repentaglio la stabilità del sistema), a pagare non saranno soltanto i “cattivi”.

Tale insicurezza distrugge l’economia; persino un profano (per tornare al discorso della fede) può capire la gravità di tale atto semplicemente rendendosi conto che le regole sono state cambiate “in corsa”, sconvolgendo gli accordi e tradendo la fiducia degli investitori: una condotta che riesce ad apparire squallida sia dal punto di vista economico che da quello umano.
Gli italiani campioni di masochismo possono finalmente scendere in piazza a proclamare orgogliosamente che noi la crisi la paghiamo: è in effetti un capolavoro politico della Germania quello di esser riuscita a imporre all’eurozona sia la deflazione che il rientro dei capitali. Ovviamente se essa fosse davvero quella “locomotiva” che si vanta di essere, dovremmo riconoscere la nostra natura di popolo inferiore (come del resto facciamo di continuo) e offrire tutti i primogeniti in sacrificio a Wolfgang Schäuble. Sfortunatamente però il sistema bancario tedesco riposa su una polveriera di migliaia di miliardi (sic!) di titoli tossici, oltre a essere capeggiato da una Deutsche Bank che, pur essendo entrata nell’immaginario collettivo come sinonimo di solidità, assomiglia molto a un fondo speculativo, dato che come primi azionisti ha il Qatar e la famigerata BlackRock.

È anche per questi motivi che la Germania (assieme ai creditori nordeuropei) sta lottando contro l’approvazione di una garanzia comune europea sui depositi bancari, senza prima aver ottenuto l’assegnazione del rischio totale sui titoli di stato, in modo da costringere le banche degli Stati debitori a creare capitali per controbilanciare le perdite – in pratica, ad acquistare titoli di stato tedeschi e contribuire alla prosperità dell’unica vera industria esportatrice nazionale, quella del debito pubblico (M. Fortis, Germania, record di debito pubblico “esportato”, “Il Sole 24 Ore”, 20 febbraio 2016).

In tutto ciò si inserisce il “gioco” della Banca Centrale Europea che dopo aver dato mille miliardi alle banche per acquistare titoli di stato è subentrata come prima creditrice, usurpando i diritti dei correntisti. Questa è l’incredibile inversione di cui si parlava all’inizio e che dovrebbe angosciare anche i semplici “fedeli”, poiché (lo ripetiamo) non è più la banca centrale a garantire per loro, ma sono loro a dover garantire per la banca centrale!

Infine gli italiani sono riusciti a diventare tedeschi almeno in una cosa: nella concezione del debito come Schuld, cioè come colpa. Sulla “demoniaca ambiguità” del termine gioca molto Benjamin, omettendo di precisare che il problema è sempre stato soltanto dei tedeschi e della loro desolante visione della vita. Volendo infatti accettare provocatoriamente la corrispondenza tra capitalismo e fede, dovremmo tuttavia sottolineare che quella proposta dall’Eurogermania non è affatto una nuova religione (nonostante la Merkel, durante un meeting della Comunità di Sant’Egidio, abbia raccomandato di pregare per il debito), ma un’azione anticristica, l’abominio della desolazione anche rispetto alla tanto sbandierata “etica protestante”. L’unico lato positivo è forse la prossimità di una apocalisse prossima ventura (dal punto di vista finanziario, s’intende).

venerdì 26 febbraio 2016

Il kairos della terra

(Nicolas II Larmessin, “Habit d'Orlogeur”)
La concezione del tempo nella storia del pensiero occidentale è sempre stata contraddistinta da una sorta di dualismo mai completamente esplicitato, rappresentato da movimenti ciclici di interiorizzazione e, se così possiamo dire, esteriorizzazione.

Tale alternanza è osservabile sin da primordi della filosofia, quando Platone, pur conservando la concezione mitica e proto-meccanicistica del tempo come ordine misurabile del movimento, incorpora la problematizzazione parmenidea offrendo il destro all’identificazione tra tempo e coscienza avanzata da Aristotele; per opera dello stesso Stagirita, poi, la “numerabilità” verrà trapiantata dalla sfera celeste all’animo umano, in un primo tentativo di bilanciamento delle due tendenze.

Con l’avvento del cristianesimo, si passa a una più marcata interiorizzazione (il tempo come estensione dell’anima in Sant’Agostino) che comporta una nuova concezione del chronos: seppur conservando alcune caratteristiche della mentalità mitico-meccanicistica (la ciclicità, il rinnovamento delle origini attraverso il culto), il pensiero cristiano contempla ora la possibilità della consumazione del tempo.
Se nel Medioevo le diverse concezioni giunsero a una sintesi proprio in base a tale assunto (che conferiva al divino una potestà assoluta sul secolo), con la rivoluzione scientifica del Rinascimento la dicotomia riemerge nuovamente: al meccanicismo, emancipato ora da ogni radice mitica, si contrappongono varie tendenze filosofiche tra le quali l’empirismo (che ribadisce il carattere psicologico della temporalità) e l’idealismo leibniziano.
Kant proverà a comporre l’ennesima frattura, ma la sua rappresentazione del tempo come forma a propri dell’intuizione empirica e base dell’oggettività del conoscere non riuscirà a convincere né i “metafisici” né tantomeno gli “scienziati”.
Il dilemma si protrarrà quindi nei secoli successivi, come stanno a dimostrare la polemica di Bergson contro la spazializzazione del tempo o la divisione operata da Heidegger tra tempo autentico e inautentico.

È difficile non intravvedere in questo percorso un’influenza delle condizioni materiali in cui si è configurata la misurabilità del tempo: da una primitiva “domesticazione” messa in atto dalle antiche società centralizzate si passa a una misurazione sempre più esatta e disponibile, originata da una felice congiuntura nella società europea tra condizioni materiali (sovrabbondanza di manodopera, emersione di una borghesia imprenditrice) e culturali (incontro tra sapere pratico e sapere matematico) che a partire dal XVII secolo sfociò nella diffusione degli orologi portatili.
Come ricorda Carlo M. Cipolla, «il parossismo dell’interesse per l’orologeria da parte degli uomini di studio […] fu raggiunto sul Seicento, quando la Rivoluzione Scientifica esplose in tutto il suo vigore. Prevalse allora una concezione meccanicista dell’Universo […]. Anche Domineddio non fu risparmiato [da questa Weltanschauung decisamente meccanicistica] e fu spesso raffigurato come un orologiaio d’eccezione» (Le macchine del tempo, Il Mulino, 1981, p. 29).

Nel XVIII secolo si giunse a una produzione in serie che preannunciava l’imminente rivoluzione industriale: è sintomatico che nel 1770 Voltaire aprisse una fabbrica di orologi a Ferney. I filosofi successivi si dimostrarono invece più angosciati dall’oggettivazione del tempo, che da ideale scientifico si imponeva come conseguenza necessaria dell’industrializzazione e della produzione di massa.
Il concetto di tempo inautentico proposto da Heidegger al quale abbiamo accennato risente delle condizioni storiche e materiali nel quale venne a svilupparsi: identificato appunto come “databilità” o “tempo pubblico”, esso è il tempo dell’esistenza banale, rappresentato come una successione infinita di istanti. A un certo punto anche l’orologio fa capolino in Essere e tempo, come misuratore del tempo mondano, il tempo-ora composto da una successione di “ora” che comprime e livella la «costituzione estatico-orizzontale della temporalità».
È interessante osservare che l’espressione Jetzt-Zeit, che banalmente potrebbe essere tradotta come “attualità” o “epoca attuale”, viene resa invece come tempo-ora sia da Pietro Chiodi (nella traduzione di Sein und Zeit) che da Renato Solmi nella sua versione delle Tesi di filosofia della storia di Walter Benjamin. La coincidenza è evidenziata da Giorgio Agamben, che su di essa imbastisce la contrapposizione tra una connotazione negativa (Heidegger) e una “messianica” (Benjamin), che approssima il Jetzt-Zeit al “tempo di ora” (ho nyn kairós) di san Paolo (cfr. Il tempo che resta, Bollati Boringhieri, 2000, p. 133).

Nell’epoca degli orologi atomici, in cui vengono poste le basi per una precisione assoluta nella misurazione del chronos, è forse una interiorizzazione messianica del tempo l’ultima risposta filosofica possibile al dilemma? La lettura di Agamben, che integra e sviluppa quella di Taubes de La teologia politica di san Paolo con intuizioni ancora più radicali, pone il “tempo di ora”, ovvero il tempo della fine, come il resto che rimane tra la durata del mondo come creazione e l’eternità intemporale del mondo che viene dopo la fine di esso:
«Vi è, innanzi tutto, il tempo profano – a cui Paolo si riferisce di solito col termine chronos – che va dalla creazione all’evento messianico [la resurrezione di Cristo] […]. Qui il tempo si contrae e comincia a finire: ma questo tempo contratto – cui Paolo si riferisce con l’espressione ho nyn kairós, “il tempo di ora” – dura fino alla parousía, la piena presenza del messia. […] Il tempo messianico – ho nyn kairós – non coincide né con la fine del tempo e con l’eone futuro, né col tempo cronologico profano, senza però essere esterno rispetto a quest’ultimo. Esso è una porzione del tempo profano, che subisce una contrazione che lo trasforma integralmente […] Il tempo messianico [è] come una cesura che, dividendo la stessa divisone tra i due tempi, introduce in essa un resto, che eccede la divisione» (Il tempo che resta, p. 64).
Nonostante il gergo agambeniano possa apparire criptico (e l’argomento affrontato un semplice pretesto per polemizzare con la teologia cattolica), la sua lettura potrebbe “acquistare verità” qualora la scienza caricasse sulle proprie spalle l’incombenza di esaurire il tempo. In tal caso noi vivremmo un tempo simile a quello messianico (anche in forma di scimmiottatura) e la post-storia non sarebbe più un’ipotesi scolastica ma una realtà di fatto: tuttavia le risposte irrazionalistiche e nichilistiche non sarebbero che una dimostrazione dell’ennesimo disorientamento della filosofia nei confronti di ciò che essa definisce “tecnica”.

mercoledì 24 febbraio 2016

Sigonella. Bettino Craxi leader europeo e mediterraneo

(Hammamet, 1999)
In questi giorni si è tornato a parlare di Sigonella per diversi motivi.

Quello più gradito è che lo storico Andrea Spiri, nell’ambito di una ricerca sulle relazioni tra gli Stati Uniti e i socialisti italiani, ha scovato un rapporto confidenziale nel quale l’ambasciatore americano riconosce a Craxi una “chiara vittoria politica” nella crisi di Sigonella (P. Mastrolilli, Craxi fu il vero vincitore nella crisi di Sigonella, “La Stampa”, 22 febbraio 2016).

Quello meno piacevole, invece, è che l’Italia ha concesso ai droni americani di effettuare bombardamenti in Libia partendo dalla base di Sigonella, con l’obbligo di richiesta di autorizzazione specifica per ogni azione (una clausola invalidata dall’ampio ventaglio di “situazioni eccezionali” che costringerebbero gli americani a un intervento diretto). L’accordo rientra evidentemente nel progetto di ampliamento della stazione aereonavale siciliana, che prevede di farne la terza base al mondo per il controllo di tutti i droni statunitensi.

Mi sembra sia opportuno ricordare brevemente quel che accade nell’ottobre di più di trent’anni fa.
Cominciamo col dire che Sigonella non fu una semplice esibizione di forza o uno spettacolino anti-yankee messo in piedi per il popolaccio, ma il coronamento di una strategia politica che riportò l’Italia al centro del Mediterraneo. Per illustrare la fitta rete che Craxi riuscì a intessere in tutta l’area, riprendiamo un passaggio del suo discorso alla conferenza dell’Internazionale Socialista del maggio 1977 (ora in Pace nel Mediterraneo, Marsilio, Venezia, 2006, p. 39):
«[Nella strategia del socialismo mediterraneo] si inquadra anche l’opportunità di avere contatti e incontri con i partiti socialisti anche quando essi sono ancora fuori dell’Internazionale, come ad esempio le formazioni socialiste della Grecia, i partiti della sinistra in Turchia, la Lega dei comunisti in Jugoslavia, il Neo-Destour della Tunisia, il partito di ispirazione socialista del Marocco. Una iniziativa concreta va presa in particolare anche verso le unioni socialiste arabe di Egitto, con il partito Baath di Siria, con il partito socialista del Libano, con il FLN di Algeria».
Qui Craxi non millanta nulla: queste alleanze dimostrarono tutta la loro consistenza proprio in occasione della “prova” di Sigonella, quando il leader socialista riuscì a isolare politicamente i terroristi con l’appoggio di Arafat (che condannò immediatamente l’assalto alla turbonave italiana) e di Hafez al-Assad (che rifiutò l’attracco al porto di Tartus), contando sempre sul supporto incondizionato del governo egiziano. Si può dire che da quando il PSI prese a governare sul serio in Italia, tutto il Nord Africa cominciò, per così dire, a “craxizzarsi”. Come testimonia l’ammiraglio Fulvio Martini (direttore del SISMI nella meta degli anni ’80):
«Craxi fu quello che diede maggior impulso al lavoro di intelligence. Lo fece perché in quel momento aveva una visione politica, diciamo, piuttosto vivace per l’area mediterranea ed europea e quindi si rendeva conto che una buona intelligence era un ottimo strumento quale fiancheggiatore di un’attiva politica estera. […] [La successione al leader tunisino Bourghiba] avvenne con un semplice trasferimento di poteri tranquillo e pacifico non a caso» (cit. in Enzo Catania, Bettino Craxi. Una storia tutta italiana, Boroli, Novara, 2003, p. 140).
Sono cose che gli italiani oggi non riescono più nemmeno a concepire, abituati ormai all’idea che avere una politica estera significhi soltanto parlare in nome di una “Europa” che non esiste, svendere i “gioielli di famiglia” per far cassa o girare con l’aeroplanino per l’Africa sfoggiando un sorriso da ebete.

Con una “sinistra” che obbedisce a Berlino per meglio obbedire a Washington (o viceversa), e con una “destra” che sceglie le proprie alleanze in base a criteri che nulla hanno a che fare con la ragion di stato (una sorta di feticismo sadomaso per chi fa la faccia più cattiva tra americani e russi), abbiamo perso anche la “pratica” della solidarietà mediterranea.

È sintomatico che la figura di Craxi, fino a ieri associata in automatico con Tangentopoli, negli ultimi tempi venga giudicata e rivalutata proprio in base a quanto accadde a Sigonella: l’evento, grazie soprattutto all’influenza di un certo neoromanticismo internettiano, è stato trasfigurato nell’ultima thule del patriottismo latino. Col senno di poi, anche la macchia dell’assassinio di Klinghoffer deve essere addebitata ancora all’atteggiamento degli americani, che tennero all’oscuro il governo italiano dell’omicidio poiché, avendo appreso la notizia dal Mossad, non potevano renderla nota senza il consenso israeliano. Ad ogni modo, se Craxi avesse obbedito all’ambasciatore Maxwell Rabb (cioè a Reagan), ci sarebbero state centinaia di vittime. Tale vicenda può quindi rappresentare un esempio positivo non solo di sangue freddo e razionalità politica, ma anche di virtù civiche e militari. Quando gli americani costrinsero il Boeing egiziano ad atterrare a Sigonella, attorno al velivolo si formarono tre cerchi concentrici: il primo composto da avieri (quasi tutti giovanissimi), il secondo dai militari della Delta Force armati fino ai denti e il terzo dai carabinieri affluiti nella base per circondare a loro volta i soldati americani. Sarebbe bastato uno starnuto per far precipitare la situazione, eppure non ci fu nemmeno quello. Fu come una disfida, uno scontro cavalleresco, e gli italiani l’ebbero vinta.

Anche noi, quindi, nel giorno che ottantadue anni fa vide la nascita di Bettino (24 febbraio), vogliamo ricordarlo attraverso Sigonella, simbolo di tutto ciò che l’Italia un tempo è stata, che forse avrebbe potuto ancora essere.

lunedì 22 febbraio 2016

Eco e il paradosso dell’avanguardia


L’imbarazzo provocato dalla contraddizione di dover proclamare l’immortalità di un mortale nell’istante in cui muore, mi ha sempre impedito di buttar giù necrologi improvvisati per scrittori, musicisti, registi (“artisti” in genere, insomma).
Perché se davvero avessimo a che fare con degli “immortali”, allora sarebbe consentito eccedere il nihil nisi bonum e dire finalmente qualcosa di rilevante sul de cuius: ciò sarebbe di enorme utilità soprattutto nel caso di uno come Umberto Eco, la cui eredità (culturale, o almeno morale) andrà probabilmente incontro alla medesima damnatio memoriae patita da alcuni “cadaveri eccellenti” degli ultimi anni come (per citare i primi che mi vengono in mente) Moravia, Bobbio, Cederna, Sanguineti (a meno che non si verifichi una riduzione a icona come è accaduto nei confronti di Pasolini: in tal caso però l’esposizione mediatica sulla lunga distanza non potrebbe compensare la mancanza del physique du rôle).

Ancor peggio di un oblio repentino sarebbe poi il residuo di una fama postuma dal sapore  erostratiano: Umberto Eco quale simbolo del villan rifatto, l’avanguardista che è riuscito a intrufolarsi nella torre d’avorio per non uscirne più (e soprattutto non farci entrare nessuno).
È questa una convinzione comune sia ai critici che agli adulatori: la grandezza del “professore” sta tutta nell’esser stato capace di incidere nuove storie sulla tabula rasa della contestazione fallita e dell’avanguardismo d’accatto.

Alberto Arbasino, in un “coccodrillo” retroattivo (già preparato dagli anni ’90, ma ripubblicato nel 2014 da Adelphi in Ritratti italiani), con onesta dissimulazione riconosce a Eco il merito di essersi «trovato a operare in una congiuntura storico-culturale interessante e disperata. […] Le contestazioni intorno al ’68 avevano colpito a morte la letteratura […]. [Eco] dovette sobbarcarsi la rivalutazione delle abbazie e delle cattedre, come misura urgente. […] Si indirizza da una cattedra dotta a un “target” di consumatori laureandi e laureati nell’università globale, che sanno un poco di latino e di scienze, e si tirano dietro le scuole medie e magari le famiglie. Costruisce oggetti complessi che fanno un po’ paura agli incolti» (Ritratti italiani, pp. 193-194).

Gli esegeti postumi dovranno quindi assumersi l’onere di dimostrare che Eco fu vittima e non carnefice, ovvero che non partecipò attivamente alla desertificazione della cultura italiana per innalzare una cattedrale a se stesso, ma che invece approfittò di una fortunosa “congiuntura storico-culturale” in modo opportunistico ma geniale. Finora mi sembra che i critici, seppur tra le righe, abbiano caldeggiato la prima ipotesi: è ricorrente l’immagine di un Umberto Eco che con un intenso impegno teoretico riesce a convincere tutti che la letteratura è menzogna, che bisogna sbarazzarsi della verità, che l’unica estetica possibile è quella fuzzy, che i contenuti devono dissolversi al sole della semiotica, e che poi alla fine, dopo aver rimbambolito un’intera generazione, inizia a pubblicare feuilleton a raffica.

Già nel 1990 critici, scrittori e culturame vario avevano manifestato le proprie perplessità in un libro-dossier, Effetto Eco, il quale, al di là del livore, conteneva riflessioni e spunti che la successiva produzione dell’autore avrebbe ampiamente confermato; per esempio, Ruggero Guarini nel suo contributo affermava che «Eco è l’esempio più vistoso di una tendenza generale: secondo me oggi nel mondo la gente legge non più come accadeva una volta, per divertirsi, commuoversi, emozionarsi e capire che cosa è la vita, ma soltanto per istruirsi scolasticamente. I libri di Eco assolvono egregiamente questa funzione» (Effetto Eco, cur. F Pansa – A. Vinci, Nuove Edizioni del Gallo, Roma, 1990, p. 155).
Più benevolmente, Geno Pampaloni scrisse (nel volume “Il Novecento” della Storia della letteratura italiana di Cecchi-Sapegno) che «Eco ha colto il momento giusto per liquidare gli stanchi residui ideologici che ristagnavano nella nostra letteratura, dopo avere dilagato negli anni della contestazione, e di cui egli stesso era stato partecipe».

Non è evidentemente un problema di ordine etico stabilire la “colpevolezza” di Eco, poiché, da un giudizio complessivo sulla sua opera il più obiettivo possibile, si potrebbero anche dedurre i motivi per cui la scrittura dell’autore si sia sempre dimostrata piuttosto infelice, meccanica, sciatta, in pochissimi casi realmente ispirata.
Sono forse necessità di tipo teoretico, come l’esigenza di deideologizzazione dopo gli anni formidabili del “nella misura in cui” (sui quali anche Eco ironizzò spesso) oppure la volontà di rendere letterariamente le intuizioni della semiotica (la disciplina che il professore ha sempre considerato come propria, nonostante egli si limitasse perlopiù a svolgere il ruolo di onesto divulgatore di dottrine altrui), che hanno imposto alla forma-romanzo quei dialoghi insostenibili, quelle imbarazzanti ambientazioni picaresche, «l’incontenibile gusto della battutina e dell’ammiccamento» (G. Ferroni) e la perenne mostra di erudizione?

Se così fosse, allora Eco sarebbe stato semplicemente l’uomo giusto al momento giusto: un professore simpatico e compagnone in un’Italia rimasta a corto di autori esportabili (ricordate per caso qualche scrittore degli anni ’80 che potesse restituire ai lettori forestieri una “certa idea dell’Italia”?) e in pieno declino culturale dopo la “rivoluzione culturale” sessantottina (la quale riuscì nel difficile compito di sabotare l’istituzione scolastica a tutti i livelli senza ridurre di un millimetro il divario esistente tra gli intellettuali e le masse, anzi aumentandolo in una ipostatizzazione prima ingenuamente anagrafica, e poi vergognosamente classista).

Eco quindi ha avuto sì la prontezza di riempire un vuoto, ma non l’accortezza di fermarsi, arrivando a ingurgitare tutto quel che era rimasto in piedi nella cultura italiana; perciò come scrittore, intellettuale e maestro non lascia né epigoni né eredi né discepoli. La letteratura infatti ha una sua “verità”, ed è la spietatezza con cui inganna gli aspiranti immortali: a un Eugène Sue, per esempio, oggi concede solo un lieve ascendente sul giovane Dostoevskij; ma sarà altrettanto generosa con un Umberto Eco?

domenica 21 febbraio 2016

Egemonia culturale tedesca

«Io, come tedesco, protesto contro il fatto che tutto quanto è stato smesso per sempre dagli altri popoli sia strombazzato come tipicamente tedesco. Protesto contro il fatto che si continui a innalzare una barriera tra ciò che è tedesco e ciò che è umano» (Adolf Loos)
Su “Il Sole 24 Ore” Luigi Zingales parla di una “egemonia culturale” tedesca in Europa che avrebbe rafforzato quella economica (La strada mai battuta per evitare l’Eurogermania, 14 gennaio 2016). Nonostante l’arringa sia condivisibile almeno nei contenuti, bisogna comunque mettersi d’accordo sul significato di “egemonia culturale”, poiché non è possibile ridurre l’espressione alla ridicola superstizione autorazzista italiana che considera i tedeschi biologicamente (e ontologicamente) superiori.

Il problema semmai è che all’egemonia economica tedesca non corrisponde alcuna egemonia culturale capace di renderla un po’ più sostenibile. Per dirla ancora meglio, oggi in Europa, e forse nel mondo intero, nessun vuole diventare tedesco, se non per necessità o disperazione.

Del resto, se dovessi pensare a qualcosa di rappresentativo della cultura tedesca nella contemporaneità, di certo non mi sovverrebbe la Kant-Dekade inaugurata l’anno scorso, ma cose più prosaiche come le automobili (anche se il mito Volkswagen è stato fortemente incrinato dai recenti scandali) e il calcio (niente però assicura che tra qualche anno i nazionali tedeschi non saranno tutti di origine siriana).

È vero che l’egemonia culturale si basa anche sul nazional-popolare, ma proprio per questo dovrebbe essere ancora più allarmante la latitanza di scrittori, musicisti e registi tedeschi: persino i bibliomani e i cinefili farebbero fatica ad annoverarne più di una decina. Eppure questa fantomatica superiorità dovrebbe in qualche modo manifestarsi, se non in ambito culturale, almeno in quello economico; anche qui però emerge sempre più nitidamente, una volta diradatisi i fumi della propaganda, l’incapacità tutta tedesca di prevalere in un contesto dove le regole non siano truccate.
Alla fine è lo stesso “Sole 24 Ore” a informarci su quale è in realtà il prodotto più esportato dalla Germania: il debito pubblico...
«La Germania è universalmente nota come un grande Paese esportatore di manufatti. Pochi sanno invece che è anche la nazione europea maggiore esportatrice di debito pubblico. Infatti, il debito tedesco finanziato da non residenti ha raggiunto a fine 2014 quota 1.239 miliardi di euro, il livello più alto della Ue, davanti alla Francia (1.165 miliardi) e all'Italia (molto più distaccata con 716 miliardi). […] Stare nell'euro ha dunque permesso alla Germania non soltanto di esportare auto e altri manufatti a un vantaggioso tasso di cambio fisso verso gli altri Paesi della moneta unica ma anche di attrarre più investimenti verso il proprio debito. […] Nel pieno del contagio greco, infatti, i bund sono diventati un bene rifugio e sono stati acquistati anche a tassi molto poco convenienti (se non “irrazionali”). […] Paradossalmente, senza la crisi della Grecia e senza la corsa ai bund tutto ciò non sarebbe potuto avvenire e il salvataggio degli istituti tedeschi dissestati sarebbe andato pressoché a carico della Germania stessa, cioè delle sue altre banche» (M. Fortis, Germania, record di debito pubblico “esportato”, “Il Sole 24 Ore”, 20 febbraio 2016).
In pratica se non ci fosse un intero continente sul quale scaricare i problemi, il mondo potrebbe far benissimo a meno della Germania. Questa cosa non si può proprio chiamare “egemonia culturale”; semmai è un’ulteriore prova dell’incapacità tedesca di creare consenso attorno a sé o almeno di difendere i propri interessi all’interno di una alleanza senza farla saltare in aria.

Pensiamo anche a come Italia, Grecia o Spagna abbiano accettato l’euro non di certo per ragioni economiche ma, ci si passi il termine, quasi idealistiche; gli italiani, in particolare, parevano totalmente disponibili a farsi colonizzare dal “gigante buono” in cambio di un contentino qualsiasi.

Non avendo ottenuto nemmeno un piatto di lenticchie, ora persino il popolaccio, ammaestrato per decenni a considerare la propria nazione come la peggiore al mondo, inizia a covare sentimenti germanofobici. Un risultato incredibile che qualche sociologo o antropologo dovrebbe prendersi la briga di analizzare; magari finirebbe per scoprire che l’unico Paese a vivere realmente sopra le proprie possibilità, anche come potenza dominante, è proprio la Germania: ma se almeno l’Impero austro-ungarico ci ha lasciato una produzione letteraria sulla quale certi editori campano da cent’anni, cosa rimarrà di questo Materialverschwendungsorgie von epochalem Ausmaß che è l’Unione Eurogermanica? Nulla, nemmeno un filmetto o una canzoncina. Più che di egemonia culturale, sarebbe allora opportuno parlare di egemonia anti-culturale tedesca.

Transfinancial


Tratto da una storia vera: durante le ultime festività natalizie mi sono recato in uno di quei negozietti di provincia per acquistare una bottiglia di Veuve Clicquot da regalare a un amico; l’ho fatto non per esigenze pratiche (avevo tutto il tempo di andare a comprarlo da qualsiasi altra parte), ma per aiutare il mio prossimo attraverso il sostegno del commercio locale e dunque riportare l’economia al suo alveo naturale, quello della filosofia morale.

La buona impressione prodotta dall’avvedutezza dei metodi di protezione del prodotto, chiuso a chiave in una specie di mobiletto simil legno, si dissipò repentinamente di fronte all’incapacità dell’addetta di individuare il codice a barre sulla confezione. Riconoscendo, di avermi fatto perdere sin troppo tempo, la signora infine mi suggerì di recarmi alla cassa e iniziare a pagare gli altri prodotti, ché lei sarebbe arrivata all’istante. In effetti giunse dopo qualche minuto, consegnando alla sua collega cassiera la confezione di Veuve Clicquot… aperta!
Quel tipo di impacchettatura è fatta apposta per non poter essere richiusa, in base a un principio abbastanza ragionevole: solo i plebei conservano le scatole degli oggetti di valore che comprano (orologi, portafogli, penne, tagliacarte, portachiavi), ma è raro che un plebeo beva champagne, dunque è naturale che la scatola non si possa riaprire e chiudere né per conservarla né tantomeno per assaggiare il prodotto (e poi regalarlo a qualche cognato povero).
Con una rabbia sorda trattenuta nell’interiore (anche per l’influenza benefica del clima natalizio), raccolsi la confezione straziata dalle mani della cassiera sforzandomi di mantenere un contegno il meno disgustato possibile. Mentre appoggio il Veuve Clicquot per estrarre il portafoglio e pagare, salta fuori dal nulla un negro (farei torto alla sua negritudine definendolo semplicemente “nero”), uno di quelli che i negozietti di provincia assumono come sorveglianti, il quale, senza dire una parola, afferra la bottiglia in una mano e la scatola nell’altra e si sposta dieci metri più avanti alla ricerca di una cassa chiusa dove esercitare le sue arti taumaturgiche. Non faccio in tempo a raggiungerlo per impedirgli di fare quello che penso sicuramente farà (cioè cercare di richiudere la scatola con la forza) che lui è già lì col sorriso soddisfatto di chi è riuscito a compiere un’impresa impossibile. Cosa avrebbe potuto fare, se non spaccare il bordo della scatola sforzando il meccanismo automatico che è fatto apposta per impedire di richiuderla, come effettivamente ha fatto? Sorpreso dalla mia espressione sconvolta (che probabilmente non è riuscito ancora a spiegarsi) ebbe l’ardire di aggiungere: “Signore, ci metti un po’ di scotch”.

Ho reagito nell’unico modo non-plebeo possibile: ho pagato senza dire una parola, sono andato a casa, mi sono scolato il Veuve Clicquot e il giorno dopo sono andato a comprarne un altro in un posto migliore (risparmiando persino qualche euro). Chiaramente ho anche deciso di non mettere più piede in quel negozietto, nonostante una volta l’avessi pure eletto come “miglior negozio di vini plebei” quando degli amici polacchi mi chiesero di trovar loro trenta bottiglie di vino rosso a un euro l’una: dal momento che in fatto di beveraggi mi considero un patriota (e a ragione, dato che dal pozzo avvelenato che ci hanno lasciato le nazioni plutocratiche siamo riusciti a estrarre un’industria mondiale) ho preferito non ridurmi al discount ma mettere assieme qualcosa di decente tra barbera frizzante, freschello (perdono!) e certa roba “gaiosa” (tanto in Polonia nei ristoranti di lusso si servono vini sudamericani…).
Credo di aver reso un servizio alla nazione, anche se sono sicuro che qualche compatriota canaglia, uno di quelli che si permette di dire che i nostri vini sono imbevibili, avrebbe preferito usare i soldi degli ospiti per comprare due bottiglie (15€ l’una) di Cane Spirit Rothschild, liquore prodotto dal magnate e filantropo svizzero Edmond Adolphe Maurice Jules Jacques de Rothschild, conosciuti dagli amici come Baron Edmond Adolphe de Rothschild (1926–1997).

Ecco, spero si capisca già da questo che per me la distinzione tra plebei e aristocratici non è così netta: se, per esempio, di fronte alla tragedia che ho appena raccontato fossi tornato a casa per sfogliare in lacrime un libretto di Gómez Dávila, allora mi sarei comportato ugualmente da plebeo. Perché è appunto da plebei dedurre la propria superiorità attraverso falsi sillogismi e correlazioni spurie. D’altronde noi lombardi siamo vaccinati dal cicisbeismo sin dai tempi in cui Parini si fece beffe del giovin signore.
No, non intendo nulla di tutto questo; però la necessità di darsi una spiegazione resta. È un problema non secondario, perché a pensarci bene tutto (da Malthus all’apocalisse nucleare, dal Marchese de Sade all’olocausto) nasce da qui. Facendola meno tragica: è possibile ipotizzare che qualsiasi pensiero “aristocratico”, nella misura in cui si configura storicamente in antitesi al concetto di “plebe”, scaturisca da una dolorosa esperienza simile a quella da me descritta? Prendiamo il classico di Ortega y Gasset, La rebelión de las masas: avrei buon gioco a classificare cassiere incompetenti e camerieri maleducati nella categoria di hombre-masa, ma ciò non risolverebbe il problema. Anzi, a dirla tutta una certa indolenza che traspare dall’analisi del filosofo sembra rimandare a qualche episodio spiacevole accaduto in una hall di albergo o in una sala di aspetto. Lo si evince sin dall’incipit:
«Le città sono piene di gente. Le case, piene d’inquilini. Gli alberghi, pieni di ospiti. I treni, pieni di viaggiatori. I caffè, pieni di consumatori. Le strade, piene di passanti. Le anticamere dei medici più noti, piene d’ammalati. Gli spettacoli, appena non siano molto estemporanei, pieni di spettatori. Le spiagge, piene di bagnanti. Quello che prima non soleva essere un problema, incomincia ad esserlo quasi a ogni momento: trovar posto» (La ribellione delle masse, tr. it S. Battaglia - C. Greppi, ES, Milano, 2001, pp. 47-48).
In effetti è tutto il saggio di Ortega a rassomigliare a una lamentazione senza aggancio al concreto, qualcosa tipo “Quell’uomo-massa mi ha pestato un piede, quell’altro mi è passato davanti al caffè…”. Anche la sua definizione di señorito satisfecho, oltre a ribaltare la polemica pariniana, ha davvero ben poco di edificante, soprattutto se paragonata con l’uso che del termine fece Dostoevskij nei Demoni: «Вы атеист, потому что вы барич, последний барич» [“Voi siete ateo perché siete un signorino, l’ultimo signorino.”], intendendo Барич (“barig”) per «uomo viziato, cresciuto nella bambagia e che vive una vita oziosa».

È però vero che Ortega riconosce che una sola persona può essere “massa” e che pure l’aristocrazia è suscettibile di essere asservita a individui chiusi a ogni istanza superiore ed estranei a qualsiasi sforzo di perfezionamento. Tuttavia che ci sia un po’ troppa acrimonia si evince anche da alcuni passaggi semi-malthusiani, come questo: «Sono stati proiettati, a ondate continue, sopra la storia, mucchi e mucchi di uomini con un ritmo così accelerato che non era facile saturarli della cultura tradizionale» (p. 83). Oppure quest’altro, tra le righe ancora più duro: «La degradazione, l’incanaglimento è il modo di vita che rimane a colui che ha negato di essere quel che dovrebbe essere. Ma questo suo autentico essere non muore, bensì si trasforma in un’ombra accusatrice, in un fantasma che gli fa incessantemente sentire l’inferiorità dell’esistenza che conduce rispetto a quella che dovrebbe condurre. Il degradato è il suicida che sopravvive» (p. 129).

Atroce ritratto della commessa di provincia che riversa sul cliente tutta la sua frustrazione per non esser riuscita a diventare ballerina o cantante (o perlomeno tatuatrice). Col senno di poi, avrei forse dovuto urlare in faccia alla “rompitrice di scatole” (in senso letterale) un bel “Ma suicidati!”? Oppure in modo più compito avrei dovuto ricordarle che l’uomo-massa è «incapace di intendere che vi sono missioni particolari» a causa del fatto che, in mancanza di un io, egli è «disponibile a fingere di essere qualsiasi cosa» e poi sbraitare sull’imperio homogéneo de la vulgaridad per concludere dulcis in fundo così: “Sa cosa le dico? Lei è una donna-massa” (impagabile!).

In verità non è lecito affibbiare al povero Ortega simpatie malthusiane, eugenetiche o di ingegneria sociale, dato che egli, come già ricordato, non identificava direttamente la massa con il numero e soprattutto adombrava la possibilità di riastocraticizzare una società estremamente sviluppata dal punto di vista demografico. Ci vuole comunque un grande sforzo, leggendolo, per non farsi prendere da certe tentazioni (vale soprattutto per chi vive in condominio). A dirla tutta basterebbe che le nostre democrazie, così solerti ad esempio nel riconoscere i diritti di un individuo di sesso femminile che si sente imprigionato in un corpo maschile (o viceversa), nutrissero la stessa preoccupazione anche nei confronti delle esigenze di un’anima aristocratica nata nel corpo di un plebeo e, perché no, anche quella di un plebeo nato nel corpo di un ricco possidente, provvedendo a trasferire il patrimonio dell’uno nelle tasche di un altro (non è questa una soluzione dal sapore orteghiano?).
Recentemente un tizio americano si è proclamato transfinancial («A rich man born in a poor man’s body», come dice la definizione che mi auguro appaia nel prossimo DSM) e ha promosso una raccolta di fondi a suo favore per poter esercitare il proprio diritto all’autodeterminazione.
Non era forse ispirato da un’urgenza simile il programma di riforme sociali che gli Stati europei misero in atto nei decenni passati per scongiurare il pericolo di un qualsiasi tipo di guerra (soprattutto quella civile)? Poi, lo sappiamo, sono arrivati i teorici della “durezza del vivere”: l’interiormente ricco deve accettare il proprio destino di povertà (per i casi strani della vita, il principio non vale per il maschio che non vuol vivere nel proprio corpo da maschio).

Vabbè, in ogni caso io non sono né un elitario né tantomeno un misantropo, ma dovrò prima o poi fare i conti, da transfinancial, col mio problema di identità socio-economica. Non nego che nella plebs si possa essere comunque felici, anzi (soprattutto nel Meridione o in altre società organiche – nonostante talvolta il troppo stroppia, come si dice); però nel mio caso è andata così e non so che farci (le soluzioni da fabula fedriana o da commedia all’italiana preferirei rimanessero solo su carta o pellicola).
Questa dissociazione nasce anche dalla presentimento che, seppur non abbia nemici personali (ho avuto poche donne in vita mia), là fuori ci sia “qualcuno” che preferirebbe che io non fossi mai nato, o che vorrebbe almeno farmi sparire il più presto possibile assieme a molti altri rappresentanti della mia classe.
In fondo sono consapevole che pur prendendo lezioni di equitazione e sabrage, resto umanamente più affine al fratello negro che mi ha distrutto la scatola del Veuve Clicquot che non al più mediocre rappresentante della sempiterna razza padrona. Questa presa di coscienza, lo dico senza falsa modestia, mi rende moralmente superiore a tutti i teorici della riduzione della natalità o del Zero Population Growth, che continueranno ad ammantare di scienza le loro fantasticherie soltanto perché qualche plebeo gli è passato davanti mentre prendevano un taxi o un ascensore.

Pensiamo a quegli stronzi degli Huxley (tutti assieme), pronti a predicare l’esigenza di ridurre drasticamente la prolificità di indiani, africani e cinesi ma poi così generosi nel riprodursi come legione. Gente come questa è nata ricca e non può avere un problema di identità finanziaria, però anche con la certezza assoluta che le loro bocche saranno sempre sfamate provano un certo fastidio nel vedere la plebe brulicare. Questa è una delle peggiori violenze psicologiche nei confronti dei transfinancial: far leva sul loro disturbo per costringerli a tradire la classe a cui appartengono, nell’illusione che essi non faranno mai parte dei “sacrificabili”. Un giorno tutto questo dovrà finire; un giorno anche i transfinancial potranno finalmente vivere la propria vita in pieno equilibrio socio-economico. In fondo, chiediamo soltanto questo.

lunedì 15 febbraio 2016

Le prochain attentat

Il y a quelques mois, le journaliste David Thomson (auteur du livre Les Français jihadistes) dans un entretien avec le « Corriere della Sera » du 28 septembre 2015 a fait des déclarations très intéressantes, que probablement peu connaissent :
« In Francia l’opinione pubblica, secondo i sondaggi, vuole che si faccia qualcosa contro lo Stato Islamico in Siria e Iraq. Le autorità francesi poi si attendono un attentato di grande portata, giudicato purtroppo inevitabile. Prima o poi accadrà, nonostante tutti gli sforzi per scongiurarlo. E bisognerà poter dire: “La Francia ha fatto il possibile, la Francia è in guerra e sta già bombardando lo Stato islamico”. Questi raid sono preventivi, pensati per il momento in cui il Paese sarà vittima dell’attacco su larga scala che tutti si aspettano »

[« En France l’opinion publique, selon les sondages, veut que l’on fasse quelque chose contre l’État islamique en Irak et en Syrie. Ensuite, les autorités françaises attendent un attentat de grande ampleur, jugé malheureusement inévitable. Tôt ou tard arrivera, malgré tous les efforts faits pour l’éviter. Et il faudra bien pouvoir dire : “La France a fait tout son possible. La France est en guerre et bombarde déjà l’État islamique ”. Ces raids sont préventifs, ils sont conçus pour le moment où le pays sera victime de l’attaque à grande échelle que tout le monde s’attend »]
Je me suis rappelé ce passage en lisant les déclarations de Manuel Valls de l’autre jour : « Nous devons cette vérité à nos peuples : il y a aura d'autres attaques, des attaques d’ampleur, c’est une certitude. Cet hyperterrorisme est là pour durer, même si nous devons le combattre avec la plus grande détermination ».
Il serait dramatique de découvrir que tout l’appareil sécuritaire déployé au cours de ces mois n’est qu’une chorégraphie improvisée, ou pire un alibi. C’est une époque tellement confuse sur le concept de valeurs qu’il n’est pas davantage possible de établir une distinction entre l’éthique de conviction et l’éthique de responsabilité. Il reste donc le sécuritarisme comme la seule idéologie possible (malgré les pleurnicheries, il est toujours préférable aux déportations massives, non ?)

Il vero psichiatra

«L’omosessualità costituisce oggi uno dei più importanti problemi sociologici della civiltà moderna. Si riscontra in persone di tutti i ranghi e stadi della vita: il ricco e il povero, l’ignorante e l’intellettuale, lo scapolo e l’ammogliato, il giovane e il vecchio.
L’omosessualità è il sintomo d’una nevrosi profondamente radicata che può risalire a una relazione nevrotica con certi membri della famiglia. Non è né una condizione ereditata né una malattia organica. La medicina tende a negare l’esistenza d’una causa ghiandolare per l’omosessualità. È una forma di comportamento sessuale acquisita e frutto di forze psicologiche anziché fisiologiche. Quantunque siano virili e fisicamente sani, forniti di normali organi sessuali, gli omosessuali sono incapaci di provare un normale desiderio per il sesso opposto. Ve ne sono, naturalmente, bisessuali e capaci di rapporti sessuali con ambo i sessi. Molti, anzi, si sposano, per mascherare le loro tendenze omosessuali; alcuni lo fanno con la speranza che il matrimonio possa rappresentare una soluzione al loro problema: sperano cioè che, finché avranno accesso ai rapporti eterosessuali, sfuggiranno alle occasioni d’essere attirati alle pratiche omosessuali.

Cause dell’omosessualità. Non v’è una teoria unica che possa spiegare adeguatamente la causa di questa aberrazione. Quello che può spingere un individuo alle pratiche omosessuali può non essere valido per un altro. Un gran numero di fattori contribuisce a far sì che un bambino sviluppi o no tendenze omosessuali: l’influenza dei genitori, esperienze di carattere sessuale durante la puerizia e all’inizio dell’adolescenza, sentimenti d’inferiorità associati a svantaggia specifici e a relazioni personali con l’ambiente familiare; come pure una suscettibilità alle influenze della società in cui si vive, e il trovarsi esposti a situazioni che minacciano il senso di sicurezza, come la morte della madre o del padre, l’incompatibilità dei genitori che porta al divorzio, o l’influenza di genitori nevrotici o psicopatici.
Dobbiamo alla psicoanalisi una migliore comprensione della psicologia dell’omosessualità. È stato dimostrato, ad esempio, che i caratteri omosessuali nell’uomo si sviluppano spesso come risultato del forte attaccamento d’un figlio alla madre: quello che Freud chiama il “complesso di Edipo”. Un figlio può sviluppare caratteri femminili perché s’identifica con la madre o con la sorella e le imita. Talvolta i genitori stessi incoraggiano queste identificazioni fra i loro figlioli, senza avere idea delle possibili conseguenze nel loro sviluppo. Su ciò [Clara] Thompson ci informa: “Una importantissima influenza determinante nello sviluppo dell’omosessualità consiste nel fatto che il bambino è consocio che il suo sesso è stato una delusione per i genitori (o per il genitori più importante), specialmente se il loro disappunto li spinge a trattare il bambino come se fosse del sesso opposto”.
Le madri son colpevoli, talvolta, d’infettare i loro figli di “momismo”, per usare il termine del dottor Strecker. Queste “mammine” troppo sollecite non capiscono che l’eccesso d’amore riversato su un figlio maschio equivale a troppe zollette di zucchero in una tazza di caffè: lo fanno diventare stucchevole. I ragazzi, in genere, si ribellano a queste madri che vogliono fare di loro il sostituto del marito; non vogliono farsi chiamare “femminucce” dagli altri ragazzi. Questo sentimento fondamentale d’inferiorità nel figlio, coccolato da una madre che ha buone intenzioni e che tuttavia gli fa del male, incide fortemente nell’adolescenza e nella vita adulta.

L’omosessualità è una manifestazione d’immaturità sessuale. Gli omosessuali sono, per la massima parte, sessualmente immaturi, nevrotici, bambini, in fondo in fondo assetati d’amore e frustrati; tendono ad aver paura dell’altro sesso. Il loro comportamento sessuale rappresenta una regressione all’infanzia, una fuga dalle responsabilità biologiche che l’individuo eterosessuale è pronto ad assumersi. Sono narcissisti, in quanto valutano innanzi tutto i loro piaceri, senza riguardo a quello che pensano gli altri della loro condotta.

Gli omosessuali non comprendono le loro motivazioni inconsce. Gli omosessuali, in quanto gruppo, non comprendono il loro “inconscio”: perciò trovano difficile disciplinare se stessi con successo. Molti omosessuali dichiarati negano di provare un senso di colpa alle loro pratiche, ma soffrono d’una quantità di disturbi nevrotici per i quali cercano il consiglio del medico. Possono lamentare stati di depressione, cefalee, stanchezza, insonnia, disturbi della digestione, dolori intorno al cuore, svenimenti, vertigini e così via. Vanno dal loro medico per cercar sollievo ai loro mali, e non comprendono la parte che l’ansia e la colpa rappresentano nello sviluppi dei sintomi di cui si lagnano. Qualche volta le esperienze omosessuali possono portare alla precipitazione d’una psicosi. Ce n’è a sufficienza per giustificare una cura psichiatrica.

Pseudonarcissismo. Nel tentativo di supercompensare sentimenti d’inferiorità, molti omosessuali arrivano a uno stato di pseudonarcissismo (falsi sentimenti di superiorità). Essi costituiscono gli pseudointelletuali che amano vivere nei quartieri artistici delle grandi città, occupandosi più o meno adeguatamente d’arte e di letteratura. Quantunque alcuni siano veramente dotati e abbiano talento, molti purtroppo ve ne sono che non raggiungeranno mai il successo per la frustrazione e l’infelicità croniche che si nascondono alla base del loro comportamento. Essi giustificano la loro omosessualità portando ad esempio il comportamento di alcuni dei più grandi artisti e scrittori della storia. Un’acconcia educazione sessuale resa accessibile nelle nostre scuole e nelle nostre università potrebbe far molto per prevenire l’omosessualità.
Condizioni d’origine psicologica possono essere trattare con successo solo da metodi psicologici. Perciò la psicanalisi offre oggi all’omosessuale la speranza d’una guarigione duratura facendogli comprendere le cause psicologiche dell’aberrazione da cui è affetto»

(Frank Caprio, Il vero psichiatra [Helping Yourself with Psychiatry], tr. it. B. Boffito Serra, Longanesi, Milano, 1966 [ed. or. 1957], pp. 178-180)

venerdì 12 febbraio 2016

Nunc est bibendum (Deus vult!)

La crociata in forma di aperitivo o movida (o addirittura apericena) organizzata dai francesi è stata obiettivamente entusiasmante, vedi iniziative quali #tousaubistrot che hanno trasformato una bevuta tra amici in un’azione di guerriglia, nonché tutto il battage teso a promuovere il cazzeggio a livello istituzionale come ultimo baluardo di resistenza (l’importante è ricordarsi di non brindare col Ttongsul).
È una evoluzione ideologica necessaria della quale ho discusso diverse volte (vedi “Da Osama a Dash”) e che obiettivamente solo i francesi, a differenza di americani, cinesi o tedeschi, potevano sostenere senza venire ridicolizzati: tanto è vero che un fotomontaggio in cui Gérard Depardieu invece dell’ormai classico “Je Suis Charlie” mostra lo slogan “Je Suis Bourré” è stato preso sul serio dal “Corriere” proprio perché assolutamente verosimile.

Del resto, “slogan” deriva dal gaelico  sluagh-ghairm, “grido di guerra”, dunque anche proclamare la propria ubriachezza potrebbe valere come tale; già qualche mese prima degli attentati parigini alcune associazioni identitarie avevano organizzato a Parigi un aperitivo a vino e salame per denunciare l’islamizzazione della Francia. È utile ricordare che la famigerata “movida” ha avuto sin dagli albori un significato politico (libertario, antifranchista) e uno sfruttamento ideologico ulteriore era da mettere in conto. Tuttavia, allo stato dell’arte, mi sembra che gli schieramenti in campo possano essere degnamente raffigurati dalle immagini che seguono: da una parte, una protesta anti-alcol dei mussulmani dell'East End londinese e un manifesto della “Lega della Temperanza” del 1874 per la “crociata” proibizionista, in cui un gruppo un gruppo di donne guerriere distrugge barili di birra, whisky, gin, rum, vino e liquore “in nome di Dio e dell’Umanità” (fonte); dall’altra, una marcia antiproibizionista degli anni ’30 e un grande Pontefice del XXI secolo che festeggia il suo compleanno (ad multos annos!). Osservate in sequenza, esse si avvicinano all’ideale di società perfetta, che è quella in cui gli uomini bevono e le donne disapprovano gesuiticamente (chissà se l’argomento, ridotto alla propaganda bellica, non porti alla resurrezione dei male chauvinists di una volta).

giovedì 11 febbraio 2016

La farsa del grande stronzo

«La cultura e la sensibilità medievali sono un intreccio inestricabile di sacro e profano, nobile e carnevalesco, spirituale e corporeo, tragico e comico. Nei drammi liturgici coesistono e si fertilizzano reciprocamente le intenzioni pedagogiche della Chiesa e le insopprimibili pulsioni comico-grottesche del popolo illetterato. Nelle forme satiriche del teatro comico la cultura religiosa viene capovolta e messa alla berlina, utilizzando le varie tecniche dell’abbassamento. Tutto ciò che è alto, profondo, spirituale (la religione, i valori cavallereschi, l’amore cortese) viene trasportato sul piano del corporeo, delle esigenze primarie. L’atto di fare testamento (azione quanto mai grave), è irriso e abbassato nel testamento satirico, che diventa un vero e proprio genere letterario stile carnevalesco […].
Altrove si svela, sotto gli astratti ideali, la sostanza delle voglie del corpo: l’amore platonico dei poeti diventa l’accoppiamento (come atto primario che accomuna tutti gli esseri viventi, aldilà di ogni retorica del sentimento), gli incarichi del potere si rivelano come furto e angheria, i grandi discorsi sull’astinenza e sulla carità dei religiosi nascondono sensualità e avidità di monaci, preti, vescovi e papi.
[…] Questo modo di rappresentare la realtà non è prerogativa esclusiva delle feste  e degli spettacoli popolari. Anche in ambienti altolocati si apprezza la satira la satira parodica. È il caso della Cena Cypriani, rappresentata alla corte pontificia, in cui le figure bibliche sono osservate con la lente del grottesco, e delle innumerevoli versioni buffe dei misteri. Il simbolismo tipico del Medioevo in questo caso agisce al contrario: ogni personaggio biblico diventa simbolo non di una virtù umana ma di un vizio. Le figure bibliche ne risultano violentemente “abbassate”. Ciò genera negli spettatori quel senso di irriverenza e di autonomia espressiva nei confronti di valori assoluti e  pesantemente operanti nella vita di tutti i giorni, tipico delle esperienze comiche più liberatorie.
Un caso estremo di parodia è la Farsa carnevalesca del grande stronzo, rappresentata nel XV secolo dagli artigiani di Norimberga: una mattina i popolani trovano nel vicolo dei cimatori di panni (cioè vicino al Municipio, sede dell’autorità cittadina) un enorme stronzo. Tutti gli si fanno intorno stupiti chiedendosi l’origine del “mostro” e congetturando possibili utilizzi. La situazione permette lo scatenarsi della gestualità e del linguaggio scatologico più irriverenti. In questa situazione iperbolica si può cogliere la parodia (volontaria?) del dramma sacro originario che prevede le donne stupite che si interrogano intorno al sepolcro vuoto».

(N. L. Todarello, Le arti della scena. Lo spettacolo in Occidente da Eschilo al trionfo dell’opera, Latorre Editore, Novi Ligure, 2006, p. 146)

sabato 6 febbraio 2016

Dom Adama (La casa di Adamo)

«Wejście było usytuowane na ścianie w kierunku północno-zachodnim i prowadziło do jedynego pomieszczenia w kształcie „L”. Pomieszczenie to składało się z dwóch izb: jedna mniejsza na wprost wejścia, z oknem pośrodku, przeciwległej do drzwi ściany, druga po lewej stronie wejścia, dłuższa z oknem. Obydwa okna wychodziły na południowy-wschód.
Pierwsze okno o wymiarach około 60 na 80 cm, z poprzecznymi drążkami, było w odległości jednego metra od prawego kąta. W kącie tym stały pionowo, okorowane trzonki narzędzi. Nie widząc ich dolnego zakończenia nie mogę odgadnąć, jakie jest ich przeznaczenie. Są różnej długości, od jednego do półtora metra.
W przeciwległym kącie, na prawo od wejścia są inne prymitywne narzędzia z drewna. Na środku tej ściany stoi mały mebel, o który oparty jest oskard.
Po lewej stronie frontowego okna, na klepisku, tuż pod okopconą ścianą widzę czaszkę jakiegoś przeżuwacza, bardzo małą w porównaniu z żuchwą, jeszcze uzębioną, która jest wąska i długa. Jest biała, z kilkoma znakami czarnymi i oczodołami zatkniętymi czymś czarnym. Rozumiem, że jest to szczęka kangura, która służy jako prymitywna warząchew.
Dalej stoją w szeregu naczynia, podobne do kubłów. Z zewnątrz wszystkie są poczerniałe od dymu, tylko jedno jest czarne i błyszczące w środku, wydaje się, że jest z gliny. Wyglądają na garnki. Ponad nimi widzę powieszone na ścianie trzy czy cztery torby skórzane, pokryte sierścią, nadymane, oraz inne dziwne przedmioty. Przed tymi przedmiotami widzę na ziemi dwa szare mebelki, podobne do tego, o który oparty jest oskard, lecz mniejsze. Leżą na nich czarne, gładkie kamienie, z jednej strony ostro zakończone a z drugiej mające nacięcia. Są w kształcie migdała, skrobaczki i noże. Dwa białe odłamki wydają się być krzemieniami. Wszystko to znajdowało się w połowie izby po prawej stronie, tej z wejściem i przeciwległym pierwszym oknem.
Obracam się w lewo, aby zobaczyć pozostałą część pomieszczenia.
Od strony ściany z torbami była wnęka głęboka na dwa metry. Ściana boczna była murowana na wysokość półtora metra i powyżej była zrobiona z pionowych desek, lub płyt surowych i pokrzywionych, które najprawdopodobniej pochodziły z rozdartych pionowo, przy pomocy drewnianych klinów, pni.
Były ustawione pionowo jedna za drugą i przywiązane owłosionymi rzemieniami do dwóch poziomych drągów u góry. Od dołu płyty były przymocowane do muru.
Dwa małe regały, zawieszone na tej ścianie, mieściły różnej wielkości naczynia. Niektóre wydawało się, że były ze ściętej dyni. Regały dochodziły do drugiej ściany, wschodniej.
Na tej ścianie było okno o tych samych wymiarach, co poprzednie, ale to połyskiwało wieloma kolorami, co rzucało się w oczy i czego nie zauważyłem w poprzednim oknie. Parapet, futryna i architraw były wysadzone drogocennymi kamieniami: białymi, czerwonymi, zielonymi i żółtymi. Niektóre były wielkości kurzego jaja, inne mniejsze. Odbijały promienie świetlne, które o tej porze padały na wielki stół, który znajdował się pośrodku izby, po lewej stronie. Na stole widziałem, po mojej stronie, skórę zwierzęcia, która pokrywała jakieś duże przedmioty. Po drugiej stronie stołu tuż przed oknem widziałem inne przedmioty, połyskujące wieloma kolorami, o kształcie podobnym do kawałków szkła po stłuczonych butelkach, przymocowanych do podstawy i bardzo ostrych na szczycie.
Myśli moje poniosły mnie do prowizorycznych mieszkań pionierów, poszukiwaczy złota i diamentów w Ameryce».
[«L’ingresso era situato sulla parete rivolta a Nord-Ovest e comunicava ad un solo ambiente con pianta a forma di ‘L’. La stanza era composta da due volumi, uno più piccolo di fronte all’entrata, con una finestra centrale sulla parete opposta alla porta, l’altro, a sinistra dell’ingresso, più profondo, con una seconda finestra. Entrambe le finestre guardavano verso Sud-Est.
La prima finestra, di circa 60 per 80 cm e munita di sbarre trasversali, dista un metro dall’angolo di destra. Addossati a quest’angolo vi sono, in piedi, dei manici di attrezzi privi di corteccia, ma non vedo la loro estremità inferiore per cui non riesco a capire il loro uso. Sono di varie altezze, fra un metro e un metro e mezzo.
All’angolo opposto, a destra dell’entrata, altri attrezzi di lavoro, grezzi, di legno. Al centro di questa parete il mobiletto su cui è poggiata la piccozza.
A sinistra della finestra frontale, sul pavimento di terra battuta, ai piedi d’una parete affumicata, vedo un cranio di ruminante molto piccolo in confronto della mandibola, ancora munita di denti, che è stretta e lunga. È bianco, con qualche segno nero e i fori delle occhiaie tappati di nero. Capisco che è la mascella superiore di un canguro che ha la funzione di un rudimentale mestolo.
Altri recipienti, simili a secchi, sono allineati di seguito. Esternamente tutti anneriti dal fumo, uno solo è nero-lucido all’interno e sembra di terracotta. Sembrano pentole.
Sopra di questi, vedo appese alla parete tre o quattro borse pelose e gonfie e degli oggetti informi. Davanti a tali oggetti, vedo sul pavimento due mobiletti grigi, simili a quello che regge la piccozza, ma più piccoli, con sopra delle pietre nere e lucide, lavorate con taglio e punta. Sono delle amigdale, dei raschiatoi e dei coltelli. Osservando quegli oggetti appuntiti, mi accorsi che non erano messi lì a caso, ma erano disposti in un certo ordine, pronti a qualche scopo che non comprendo. Due scaglie bianche sembrano pietre focaie.
Tutto questo si trovava nella metà della stanza di destra dominata dalla porta e dalla prima finestra contrapposta.
Mi giro a sinistra per vedere l’altra metà dell’ambiente.
La parete che portava le borse continuava, girato l’angolo concavo, con una parete attigua per altri due metri in profondità ed aveva un basamento in muratura alto circa un metro e mezzo, mentre la parte superiore era fatta di assi verticali, o tavole grezze un po’ contorte, che avevano tutta l’aria di essere state tratte da tronchi mediante la spaccatura da un capo all’altro con cunei di legno.
Erano allineate e legate con corregge pelose a due stanghe orizzontali in alto. In basso le tavole erano fissate al muro.
Due piccoli scaffali appesi a quella parete, portavano dei vasi di varia grandezza; qualcuno sembrava una zucca decapitata. Gli scaffali arrivavano all’angolo dell’altra parete, a Est.
Al centro di quest’ultima, una finestra delle stesse dimensioni della prima, ma, cosa che non avevo osservato in quella e che qui saltava agli occhi, c’era un luccichio di vari colori.
Il davanzale, gli stipiti e l’architrave portavano infisse pietre preziose, bianche, rosse, verdi e gialle. Alcune grosse quanto un uovo di gallina, altre più piccole. Riflettevano i raggi del sole che, a quell’ora, si dirigevano su un grande tavolo che si trovava al centro della mezza stanza di sinistra.
Sopra il tavolo vedevo, dalla mia parte, una pelle d’animale che copriva altri voluminosi oggetti colorati. All’estremità opposta del tavolo, proprio davanti alla finestra, vedevo altri oggetti brillanti di vari colori e dalla forma simile a cocci di bottiglia, fissati alla base e molto aguzzi alla sommità.
Il mio pensiero correva alle abitazioni provvisorie dei pionieri, cercatori d’oro e di diamanti nell’America»]
(don Guido Bortoluzzi, Genesi Biblica [“Geneza Biblijna”], Grafica5 Edizioni, Belluno, 2007, pp. 201-204; tł. z języka włoskiego: Jolanta Sobczak [p. 98])

venerdì 5 febbraio 2016

Papa Francisco y la tendencia de nuestro tiempo

La tendencia de nuestro tiempo consiste en catalogación de todo lo que existe para conservarlo eternamente. El Banco Mundial de Semillas de Svalbard y Parque Jurásico de Spielberg, Facebook y La sociedad del espectáculo de Guy Debord, todos responden a la necesidad de afirmar la esclerotización de lo vivido, la temporalidad artificiosa del eterno presente, «la falsa conciencia del tiempo […] com parálisis de la historia y de la memoria» (este es el “espectáculo” según Debord).
También la encíclica Laudato si’ del Papa Francisco está afectada por este clima intelectual, tanto es así que la ansiedad de catalogación se desprende claramente de los primeros capítulos:
«Cada año desaparecen miles de especies vegetales y animales que ya no podremos conocer, que nuestros hijos ya no podrán ver, perdidas para siempre. La inmensa mayoría se extinguen por razones que tienen que ver con alguna acción humana. Por nuestra causa, miles de especies ya no darán gloria a Dios con su existencia ni podrán comunicarnos su propio mensaje. No tenemos derecho» (n. 33).

«Posiblemente nos inquieta saber de la extinción de un mamífero o de un ave, por su mayor visibilidad. Pero para el buen funcionamiento de los ecosistemas también son necesarios los hongos, las algas, los gusanos, los insectos, los reptiles y la innumerable variedad de microorganismos» (n. 34).

«Cada territorio [...] debería hacer un cuidadoso inventario de las especies que alberga en orden a desarrollar programas y estrategias de protección, cuidando con especial preocupación a las especies en vías de extinción» (n. 42).
Desde una perspectiva general, resulta bastante obvio constatar que con la expresión “casa común” el Papa quiere confirmar, en otras palabras, las reflexiones católicas sobre el concepto de creado que en las últimas décadas han permitido la aparición de una especie de “ecologismo religioso” capaz de conciliarse con la teología y la antropología tradicional. Esta corriente intelectual influyó indirectamente no sólo el pensamiento de los ecologistas, sino también su propia jerga: ¿no es cierto que todos los llamamientos en defensa de la naturaleza y para la salvaguardia del planeta esconden como subtexto que todas las naturalezas e todos los planetas no existirían como conceptos sin una entidad capaz de contemplarlos? Los ideólogos “verdes” de esta manera no se dan cuenta de practicar un antropocentrismo implícito y por eso hay una gran confusión sobre sus propósitos, en especial en cuanto al destino de la humanidad, porque no se intiende si ella debería ser considerada parte del problema o parte de la solución.
El papa Francisco no parecían tener dudas sobre la nocividad de las doctrinas antihumanas o “post-humanas”, especialmente cuando reafirma la apertura a la trascendencia de la concepción cristiana de la naturaleza. Sin embargo él mismo, al intentar un resumen de las más diversas tendencias, a veces corre el riesgo de adoptar la mentalidad de sus oponentes. No es casualidad que después de haber reitarado el llamamiento a una conversión ecológica (nn. 5, 217-220) también sacrificando un poco el estilo («Si una persona [...] habitualmente se abriga un poco en lugar de encender la calefacción, se supone que ha incorporado convicciones y sentimientos favorables al cuidado del ambiente» [n. 211]), el Pontífice al final de la encíclica evoca el nuestro camino común «hacia el sábado de la eternidad, hacia la nueva Jerusalén, hacia la casa común del cielo», recordando a los fieles que «la vida eterna será un asombro compartido, donde cada criatura, luminosamente transformada, ocupará su lugar y tendrá algo para aportar a los pobres definitivamente liberados» (n. 243).
Si más allá de los sacrificios diarios impuestos por la Laudato si’ no había una escatología, se correría el riesgo de «transformar la iglesia en una ONG» (como dice el propio Francisco): es por eso que al final triunfa la inspiración religiosa sobre la heterogeneidad de los argumentos y del estilo.
No obstante si esto podría tranquilizar a los católicos, queda por ver si «todos los hombres de buena voluntad» (a los que se dirige Francisco, siguiendo los pasos del Papa Juan XXIII) sean capaces de escuchar ese mensaje. Dado que el Papa se ocupa más de este mundo que del otro mundo, creo que es lícito resumir los dilemas que no tienen respuesta en la encíclica en una pregunta provocadora: ¿Es más católico salvar al panda o dejarlo extinguir?
En realidad no se trata de una simple provocación, porque encontrar una respuesta la más clara posible significaría también expresar su opinión sobre la contradicción que atraviesa toda la Laudato si’, que es precisamente la oposición entre una visión del mundo como hortus conclusus, un espacio limitado con las puertas cerradas a la Providencia, y una concepción del universo abierta a la Trascendencia. El Papa Francisco, para evitar las numerosas paradojas que amenacen la integridad de su mensaje, se sirve con frecuencia de subterfugios retóricos, a veces excediendo los límites autorizados por un documento oficial, como cuando subraya que «nadie pretende volver a la época de las cavernas» (n. 114) y, aunque poniendo de relieve el “antropocentrismo desviado”, en última instancia no puede sino repetir los temas tradicionales de la antropología cristiana: «El ser humano, si bien supone también procesos evolutivos, implica una novedad no explicable plenamente por la evolución de otros sistemas abiertos [...],  una singularidad que trasciende el ámbito físico y biológico» (n. 81).
De ello se desprende que el católico debe asumir la responsabilidad de salvar al panda, es decir, dejando a un lado las metáforas, de conservar todo lo que Dios ha otorgado al hombre. Es una extraña reformulación en el sentido católico del leitmotiv de nuestro tiempo («Todo lo que existe merece ser conservado»), la que el Papa exprime cuando señala la tragedia tanto «de la pérdida de algunas especies o de grupos animales o vegetales » (n. 35), que contribuyen a la biodiversidad (prestando especial atención a las barreras de coral, «porque hospedan aproximadamente un millón de especies, incluyendo peces, cangrejos, moluscos, esponjas, algas» [n. 41]), como de las amenazas al «patrimonio histórico, artístico y cultural» (n. 143), lo cual contribuye igualmente a la formación del libro de la naturaleza junto con «el ambiente, la vida, la sexualidad, la familia, las relaciones sociales» (n. 6).
El objetivo final consistiría en un “Gran Salto Adelante” (claramente el Papa no utiliza esta formulación!) «hacia el término común, que es Dios, en una plenitud trascendente donde Cristo resucitado abraza e ilumina todo» (n. 83).
Si esta es la tarea asignada al hombre, es difícil creer que no se desarrollan los potenciales de la técnica para llevarla a término. Francisco aborda el problema desde distintas perspectivas: hablando del consumo de energía, por ejemplo, indica la necesidad de «adoptar un modelo circular de producción» (n. 22) y de «desarrollar tecnologías adecuadas de acumulación » (n. 26), pero huelga decir que para hacer esto también es necesario emancipar a la técnica del «paradigma tecnocrático dominante» (n. 112).
A pesar de la vaguedad de los ejemplos del Papa (que se emociona para las «comunidades de pequeños productores» y su «convivencia no consumista»), es permitido deducir que él está sugiriendo una verdadera catolización de la técnica, que de este modo no sería más identificada como “técnica” y perdería su característica de “neutralidad” que le ha hecho hasta ahora (utilizando la expresión de Carl Schmitt) el centro de referencia de nuestra época.
Desde este punto de vista, el «dominio impresionante» (n. 104) de la técnica, una vez orientado al bien, se eliminaría por sí mismo, dejando prevalecer «la forma correcta de interpretar el concepto del ser humano como “señor” del universo», que «consiste en entenderlo como administrador responsable» (n. 116).
Dicho administrador responsable no deberá limitarse a «reconducir todas las criaturas a su Creador» (n. 83) mediante «una mera acumulación de datos que termina saturando y obnubilando, en una especie de contaminación mental» (n. 47), pero, en cierto modo, tendrá que “transfigurarse” en su propia función: ¿Pero no estamos hablando de una apocatástasis?
Si no es así, debemos resignarnos a la idea que la técnica seguía un artificial “camino establecido” y aceptar que se hacen realidad el escenario de una película de ciencia-ficción (en la qual por regla general se muestra lo que el Papa Francisco define «dominio impresionante sobre el conjunto de la humanidad y del mundo entero» [n. 104]).
Tarde o temprano, estas cosas se van a realizar, con independencia de la voluntad humana: aunque el conjunto de las sociedades que llamamos occidentales decidieran “desneutralizar” la técnica, utilizándola con el fin de destruirla consigo misma, se habrán otras potencias que la disfrutarán sin preocuparse de los problemas de bioética.
Podemos imaginar asimismo una evolución positiva de los acontecimientos, pero no podemos olvidar que el famoso “principio antrópico” (que fue aceptado por el pensamiento católico) en su forma final afirma que «un modo de procesamiento inteligente de la información debe llegar a existir en el Universo y, una vez que aparece, nunca desaparecerá» (“Intelligent information-processing must come into existence in the universe, and, once it comes into existence, it will never die out”).
Todavía no ha llegado el momento oportuno para hacer de la Laudato si’ el manifiesto de un transhumanismo católico; sin embargo es difícil no pensar que las generaciones futuras serán capaces de resistir la tentación, parafraseando el título de un conocido libro de René Girard, de llevar a Francisco a su extremo, al menos para que el gemido de la creación no seguirá siendo el suspiro de la especie.

Trent’anni di condominio

Condominio. Non è facile parlare dal confine estremo dell’inurbamento italiano senza farsi coinvolgere dall’emotività: per il sottoscritto è da trent’anni che va avanti questo ridicolo martirio piccolo-borghese, l’eterno ritorno delle immissioni sul fondo altrui (così il burocratese) che promette di accompagnarmi per trent’anni e trent’anni ancora (qualora dovessi impudentemente sfidare l’aspettativa di vita nazionale).

Cos’è questa macchina infernale, questo non-luogo (ma sì) che dà l’illusione della proprietà, offrendone tuttavia solo gli oneri (soprattutto dal punto di vista economico) ed escludendo nella pratica ogni vantaggio? Sarei l’ultimo autorizzato a rispondere a tale quesito, proprio perché un senso di repulsione mi ha sempre impedito di subordinare il mio percorso intellettuale alle vicissitudini quotidiane, nel timore di degradarmi da dilettante cosmopolita a monomaniaco provinciale.
Pur essendomi talvolta imbattuto (seppur involontariamente) in libroidi (e filmoidi) ambientati in questi tartari sovrapposti, non ho infatti mai ceduto alla tentazione di immedesimarmi in essi, forse anche per l’inconscia avversione a una troppo facile catarsi, che vanificherebbe tutti gli sforzi di uscire dalla gabbia (ecco il vero trompe-l’œil).

Al contrario, ho ripetutamente ignorato le potenzialità di qualsiasi trasfigurazione per rivolgermi a un livello inferiore all’arte, rappresentato dalle testimonianze di altri inquilini disperati reperite attraverso i motori di ricerca: anche se tale esercizio chiaramente si pone all’opposto di qualsiasi “purificazione”, la saggezza popolare promette un mezzo gaudio a chi è capace di condividere le proprie sventure. Nemmeno in questo, però, il sottoscritto riesce a trovare confronto, poiché egli si picca (piuttosto goffamente) di essere un intellettuale e di conseguenza si arroga il diritto di disporre di una badia che non rappresenti solamente una mangiatoia o un dormitorio.

Che colpa ne ho io, se son cresciuto col mito del genio romantico nell’era democratica? Non è superbia, né arroganza, ma un riflesso condizionato della mia educazione (comune a molti della generazione a cui appartengo), al quale si è unito un precoce temperamento melanconico, proveniente, è quasi certo, da quel sangue «delle stragi e delle ibridazioni lontane, tra ligure e gallico e longobardo e minchione» di cui parlava Carlo Emilio Gadda.
È grazie a tale disposizione che, per portare un esempio patetico (in senso etimologico), se nel primo viaggio pre-adolescenziale a Firenze svenni scorgendo da lontano Santa Maria del Fiore di notte, in tempi più recenti quello smarrimento si è trasferito alla contemplazione dello studiolo di Francesco I a Palazzo Vecchio, il “guardaroba di cose rare et pretiose” che di buon grado cambierei con il bilocale neoclassico di 2001: Odissea nello spazio qualora dovessi scegliere un luogo in cui trascorrere l’eterno ciclo delle rinascite.
Questo è un sintomo evidente del passaggio da bestione poetico a creatura filosofica: non sembri casuale il riferimento al Vico, l’unico cronachista delle proprie sventure che, se non fosse stato per il poco entusiasmante epilogo autobiografico, sarebbe quasi riuscito a rinfrancarmi. Riuscite a immaginare quale corso avrebbe preso l’intera filosofia europea se gli anni migliori del Nostro non fossero stati angustiati dal noto bugigattolo? Sarebbe disdicevole speculare oltre, non perché non sia bello fantasticare, ma perché non vale addossare sul condominio le colpe dei suoi precursori (ogni epoca ha le sue croci).
In ogni caso se al Napoletano gli avversari affibbiarono il titolo di “Mastro Tisicuzzo”, a me si parva licet l’angusta dimora pur avendomi evitato l’etisia, mi ha lasciato in eredità diverse nevrastenie che vanno dai disturbi dell’umore, dell’attenzione e del sonno all’iperemotività, dagli sbalzi emotivi e affettivi fino alla classica cefalea (Mastro Nevroticuzzo in effetti mi si addice).

Forse ora è più chiaro il perché desidero parlare del condominio in stile ultracrepidario: non vedo motivi validi per anteporre lo studio dell’allitterazione a vocale interposta variabile in Lucrezio, o del ciclo riproduttivo annuale del colibrì nella foresta pluviale tropicale, alla catalogazione ossessiva di “testimonianze illustri” volta al rinvenimento del satana dell’architettura, l’omicida sin dal principio? È un compito svilente ma, lo confesso, talvolta ho persino provato ad adempierlo: smascherare le origini violente del condominio come un Girard suburbano, che impresa sarebbe! Le choses cachées si rintracciano ovunque, da una pagina[1] del poligrafo Anton Francesco Doni (1513–1574) che potrei copiare parola per parola per una tanto aleatoria quanto inopportuna autobiografia, agli unici racconti “sensati” di Daniil Charms (1905–1942), quelli in cui il russo stigmatizza la squallida assurdità dei kommunal’nye kvartiry, gli appartamenti in coabitazione assegnati in proporzione al numero dei componenti del nucleo famigliare.

Pare in effetti che l’anima russa abbia messo un particolare sadismo nel stipare i propri figli in scatole di cemento: dopo le demolizioni staliniane, così affini al Plan Voisin del primo Le Corbusier (ci torneremo), che fecero piazza pulita di edifici storici (specialmente ecclesiastici) per sacrificare la vita al socialismo reale, arrivarono le khruscioviki, le case prefabbricate appoggiate una sull’altra con le gru.


Si avrebbe gioco facile nell’addossare tutte le responsabilità allo spirito dei tempi, spostando l’attenzione sulle analoghe devastazioni occorse nel “blocco occidentale”; bisogna invece rilevare come gli americani, attraverso la loro arte regale, il cinema, abbiano messo un impegno particolare nel ritrarre il condominio non come simbolo della prosperità e dello sviluppo, ma come regno della microcriminalità e habitat naturale di «whores, skunk pussies, buggers, queens, fairies, dopers, junkies, sick, venal» (per citare la tassonomia fornita da Robert De Niro in Taxi Driver).
I condos nella concezione hollywoodiani sono res nullius in cui non vige alcuna legge umana (e forse nemmeno divina, considerando il sostrato calvinista che regge tale convinzione).
Sembra peraltro che un sentimento simile accomuni gli sceneggiatori action thriller e gli storici dell’architettura, che liquidano sempre la questione “condominio” in un paio di pagine. Alla fine, a chi interessano i due milioni di italiani che ogni anno denunciano il prossimo per le fatidiche “immissioni sul fondo altrui” a cui abbiamo accennato? Appartengono forse a una razza inferiore incapace di adattarsi a una parodia della già di per sé comica utopia fourieriana?
Eppure, ogni qualvolta si verifica un attentato terroristico in Europa, regolarmente gli opinionisti versano calde lacrime sulla condizione abitativa degli assassini, angustiati dal tenebroso scenario delle banlieue. Evidentemente non c’è verso di ottenere un po’ di attenzione  a meno che uno non vada in giro a sparacchiare per Parigi.
Anche l’ONU, così solerte quando si tratta di difendere certi “diritti”, sulla questione abitativa si limita a propinare housing statistics e a classificare sotto la dicitura First World Problems qualsiasi cosa avvenga al di fuori dell’Africa. Sarebbe invece necessaria una definizione più esplicita dell’adequate housing: qual è il limite che i “più fortunati” possono sopportare prima di imbestialirsi definitivamente?

Sono pochi gli architetti interessati alle sorti domiciliari degli umili di manzoniana memoria. Uno su tutti è il greco Nikos Salingaros, il quale afferma che «la buona architettura è una qualunque struttura, anche modesta, che genera uno stato mentale positivo» e che «la Civitas Diaboli, definita da Le Corbusier e da altri “eroi” dell’architettura del ventesimo secolo, è stata costruita nel dopoguerra in molte parti del mondo […] [distruggendo] la Civitas Dei [e] rimpiazzando gli antichi vicinati con rettangoli di cemento, acciaio, e vetro»[2].
L’unica obiezione che posso muovere a Salingaros, proprio nelle vesti di “inquilino” (una condizione ormai quasi ontologica), è al modo forse un po’ astratto con cui affronta i problemi di noi poverelli (ma non parleremmo così se non lo percepissimo come alleato).
In primo luogo, mi sembra che da parte sua ci sia troppa indulgenza nei confronti del naturale, un concetto sul quale si imperniano formule come resilienza, biofilia, sostenibilità ecc… In fondo le concezioni del “naturale” cambiano come cambiano le mode (pensiamo alla Natura dei romantici totalmente antitetica a qualsiasi resilienza) ed esistono pure apologie “biologiche” per cose che in genere risultano poco simpatiche, come il capitalismo (la competizione, la sopravvivenza del più adatto…) o la peste (più naturale di così si muore). Anche di un condominio potremmo quindi elogiare la “naturalezza”, magari seguendo la lezione del solito Le Corbusier: «L’animal humain est comme l’abeille, un constructeur de cellules géométriques».

È un bene, in ogni caso, che questi controversi paralleli tra architettura e biologia vengano risolti da Salingaros sempre da prospettiva affine all’umanesimo cristiano. L’equivoco può infatti nascere quando parole come “gerarchia”, “integrazione” o “sistema coerente” non vengono ancorate a esempi concreti: come si sarà capito, a me preme soprattutto che nessuno possa dare una verniciata di “naturalità” ai nostri falansteri.
Non ci vergogniamo di ammettere che se una qualsiasi avanguardia potesse salvarci dalla coabitazione, accoglieremmo l’innaturalezza a braccia aperte. Vivendo in condominio purtroppo ci si incattivisce, si diventa paranoici e sospettosi. E all’occorrenza anche malthusiani e lombrosiani, poiché a un certo punto viene spontaneo trasferire la brutalità della struttura alle persone che la abitano (tutto sommato noi si vive in periferia, mica in una banlieue). Spesso diventa irrefrenabile la tentazione di invocare un diluvio universale almeno fino al terzo piano[3].

Chi è stato a farci diventare così gretti e mediocri? Sei stato tu, Gropius? Tu che sostenevi al Congrès Internationaux d’Architecture Moderne del 1929 che «il problema dell’alloggio minimo è quello di stabilire il minimo elementare di spazio, aria, luce e calore necessari all’uomo  per essere in grado di sviluppare completamente le proprie funzioni vitali senza restrizioni dovute all’alloggio, cioè un modus vivendi minimo anziché un modus non moriendi»[4]. Che vuol dire? Cosa sono questi standard minimi abitativi a cui bisogna sottomettersi?
Oppure sei stato tu, Le Corbusier, il convitato di pietra il cui nome non siamo stati in grado di tacere? Ora è venuto il momento di parlarne; vorrei però prenderla un po’ larga. Secondo Jung, essendo un provinciale, dovrei essere anche nominalista, cioè un brutto ceffo la cui conoscenza è determinata dagli oggetti sensibili e dal sentimento individualistico; al contrario per le qualità ematiche di cui ho elencato più sopra le proprietà con l’ausilio del Gadda, ho sempre sviluppato una passione per gli Assoluti, dunque anche per le Case del Logos Eterno o per la Adam’s House in Paradise.

Entrando in una chiesa, qualsiasi chiesa (anche quella di una archistar) percepisco immediatamente l’abbraccio del Padre celeste proprio per l’assenza di coinquilini tra me e il cielo. Finora non mi è giunta notizia di cattedrali a più piani e se qualcuno ha pensato a farle, francamente preferirei non saperlo. Perciò tendo a condonare a Le Corbusier molti dei suoi peccati solo per la cappella di Notre-Dame du Haut a Ronchamp. Per certi versi quest’opera è anche un riscatto dalle “unità abitative” anteguerra: le aperture irregolari sulla parete sinistra mi hanno sempre dato l’idea di una parodia (involontaria?) della tentazione di costruire chiese a forma di condomini, nonché una risposta ante litteram allo slogan sessantottardo “Più case – Meno chiese”.



Se persino in una chiesa progettata da Le Corbusier è ancora possibile non sottostare alle false gerarchie degli uomini, quelli che “ti camminano in testa”, ma accettare il dolce giogo delle gerarchie celesti, c’è ancora una speranza per l’umanità. Del resto non è colpa di Le Corbusier se gli americani hanno deciso di costruire un rental building di quindici piani accanto alla Cattedrale di Saint John the Divine di New York.

(immagine da “Curbed NY”)
Di fronte alla brutalità di tale immagine, è ancora possibile sostenere che l’imperialismo condominiale sia solo un problema dei poveracci? Penso di no. Certo è intrigante che a prendersi a cuore la questione siano soprattutto intellettuali di “destra”, cioè quelli che avrebbero tutte le ragioni per godersi da lontano il sublime dinamico delle classi inferiori percosse e umiliate da mobili spostati, odori molesti, lavatrici scoppiettanti, ragazzini podisti, cani idrofobi, gare di calzature femminili ecc…
Mi fa piacere portare come esempio le parole di un tradizionalista (di tendenza mordiniana) quale Carlo Fabrizio Carli, che nel suo pamphlet Architettura e tradizione ebbe un occhio di riguardo per quelli che all’epoca si chiamavano ancora proletari: «Ai Corviale e agli Spinaceto di grande o piccola taglia, corrisponde, tenace e insopprimibile seppure magari inconfessata, l’aspirazione per la privacy della villetta unifamiliare, per la tutela della sfera individualistica della casa»[5].

Ecco l’ultimo punctum dolens, la cosiddetta “edilizia residenziale pubblica”. Sembra che la composizione etnica e sociale delle case popolari attuali preconizzi una tendenza che prima o poi coinvolgerà anche gli stabili detti signorili: l’esodo degli italiani (ridotti ad aborigeni) dall’hic sunt leones alle villette a schiera. Non parliamo solamente di chi ha le possibilità economiche per permetterselo, poiché è ormai un dato di fatto che nelle graduatorie per l’assegnazione degli appartamenti, edificati con i soldi degli indigeni, i primi posti siano sempre occupati da cognomi esotici (sia consentita la stilettata populista da uno che non appartiene a nessuna “razza padrona”).

Vorrei però concludere con una nota positiva: ho notato una singolare affinità tra la Carta per la ricostruzione della città europea di Léon Krier[6] e la proposta di Kilian Kleinschmidt di istituire “campi profughi permanenti” in Europa ispirati a una architettura umanitaria e sostenibile[7].
Kleinschmidt, ex commissario delle Nazioni Unite che ha lasciato l’incarico dopo venticinque anni in polemica con la gestione fallimentare dell’emergenza immigratoria, propone di considerare i campi dei rifugiati non più come temporary places, ma come le “città del futuro”, che andranno costruite in quelle parti della Germania Est, dell’Italia e della Spagna desertificate dall’urbanizzazione. Anche se la mentalità da funzionario (per giunta tedesco) lo porta a esprimersi con toni a tratti ributtanti, come quando valuta i vantaggi soprattutto da un punto di vista quantitativo (esaltandosi per il big economic boost di cui potrà approfittare l’industria tedesca), bisogna ammettere nella sua grossezza egli non trascura il lato umano della vicenda, proponendo, bontà sua, per ogni famiglia di rifugiati una fontana, una gabbietta per uccelli, una pianta e un tavolino per bere il tè accanto alla fontana.

Se questa Europa fosse più coraggiosa (ma il coraggio uno non se lo può dare, soprattutto se non esiste nemmeno!), coglierebbe l’occasione per coniugare un’utopia da burocrate con le proposte di Krier e realizzare perlomeno qualche punto del suo programma di ricostruzione. Una città dove l’etnia, la demografia o l’indole personale non vengano più presi a pretesto per piccole guerre civili.
È questo solo un sogno? Non viviamo forse in un’epoca sempre pronta a nutrire nuove sensibilità e a scoprire inediti “diritti umani” in quello che fino a un attimo prima parevano soltanto pretese assurde? E perché, infine, non sfruttare il genius saeculi almeno per una volta non a favore di qualche minoranza (perlopiù immaginaria), ma per la silent majority che non ne può più?